• ביטון-יפעת-1
    פודקאסט חדש
    "אנחנו הגנרליות של הביטחון החברתי" - ראיון עם יפעת ביטון
  • קושמרו ואברמוביץ
    בעקבות הבבונים
    מה קרה כשכתבי אולפן שישי יצאו לפגוש את הילידים בשדרות?

על השאלה המזרחית: א'

אחד ההבדלים בין "המזרחי" לאזרח המזרחי הוא שמאבקו של האחרון מתחיל רק לאחר הכניעה של העבד לאדון. כפיר כהן מנצל את הפולמוס שהתעורר עם מאמרה של אווה אילוז כדי להאיר כמה נקודות בלא מודע של החברה הישראלית
כפיר כהן

למרות שהשאלה המזרחית עדיין תוססת בחברה בישראל, אני מוצא את עצמי לפעמים מקווה שהקרבות האידיאולוגיים בעבר ובהווה עושים את שלהם ומצליחים, אם לא למנוע את האפליה המובנית כשלעצמה, לפחות להשהות ולעכב את המיידיות של התפיסה האוריינטליסטית.

משום כך, הופעת החיבור הראשון של אוה אילוז ב"הארץ" היא בעיניי אירוע מצער שמבהיר את עמידותן של אידיאולוגיות לזמן ולביקורת. עם זאת, במקום להתפתות לוויכוח עם טענותיה המקומיות, אנסה לבחון בזאת עניין עקרוני יותר העולה כסמפטום בתפיסתה, בעיקר בפסקאות הראשונות של החיבור ומשם לנסח את השאלה המזרחית באופן כללי יותר.

פרט מכתבתה של אוה אילוז במוסף הארץ, 24.02.12

אמנם, אילוז אינה מקרה אופייני, שכן היא מפנה את תלונתה אל המזרחים, בעוד שההיסטוריה המזרחית הפנתה את תלונתה אל הישראליות שנותרה מחוץ להשגתה. אך במאמרה עולות שאלות עקרוניות יותר, הנוגעות למה שמכונה "המזרחים החדשים" המופיעים בעיקר בשדות התרבותיים-אינטלקטואלים. לפני שנתחיל, נשים לב לתופעה מעניינת אחרת, שתביא אותנו קרוב עוד יותר אל הלא מודע הישראלי. עם פרסום חלקו הראשון של החיבור של אילוז, הגיב צבי בן-דור כאן באתר במאמר שבו ציטט הודאה של זלמן שז"ר בניצול התימני, ובסופו של דבר הגן בן-דור על האוניברסליות המזרחית. בן דור כתב חיבור תגובה מאלף ונפלא, אבל לדעתי נענה לאינטרפלציה של אילוז במקום לסרב לה. אילוז טענה שהמזרחים לא היו אוניברסליים ובן-דור משיב:

הריני להודיע בקול רם שקול מזרחי מתקדם, אוניברסלי, היה בארץ תמיד מראשית הציונות ממש. אם הוא נכשל, והוא נכשל, זה לא קרה בגלל "פוליטיקה של קורבנות" אלא בשל ההתנכלות המתמדת של המדינה והחברה ההגמונית האשכנזית.

למרות שאילוז ובן-דור תופסים כביכול מקומות מנוגדים, ניתן לראות כי שניהם מחייבים למעשה את קטגוריית האוניברסליות. נשים לב עוד שההיגיון השולט בטקסט האילוזי ובהיסטוריה המזרחית, סיפור של "פחות מדי" ו"יותר מדי" חוזר גם כאן, רק שעכשיו עם שני סובייקטים נפרדים. עבור אילוז, המזרחי לא אוניברסלי מספיק, ועבור בן דור, המזרחי היה אוניברסלי מדי וזו סיבת כשלונו. הנה בן-דור:

מה נמצאנו למדים? נמצאנו למדים שלא בגלל היעדר האוניברסליזם של אנשי שמאל מזרחים נפלה האופציה היחידה, שאין כל ערובה לכך שהיא היתה מצליחה, אבל היא היתה היחידה, לש"ס. להיפך! מה שהפיל את קדמה היה בדיוק אותו אוניברסליזם שאילוז טוענת שלא היה לנו.

נראה אם כך שיש היגיון משותף החוזר שוב ושוב בכל פעם שאנחנו דנים במזרחי בפומבי. ישנו מעין "עודף" עקרוני, יאמרו הפוסט-סטרוקטורליסטים. פעם יותר ופעם פחות, והנה המינואט שהציע בן-דור אף הוא שימושי כאן, מכיוון שהרוקד (השיח) חייב כל הזמן לנוע: ימינה ושמאלה למטה ולמעלה, רק שבן-דור ואילוז מכחישים מושג אחד עקרוני שעשוי להסביר את העניין.

המזרחיות כשם תואר של מהות תרבותית

אווה אילוז. אילוז והמזרחי כלל לא מדברים זה עם זה. צילום מסך

נתחיל בכך שנשים לב להתקה הבסיסית במושג "המזרחי" של אילוז. האינטלקטואל המזרחי טען שבעיניו מזרחי הוא זה "שגדל עם תחושת ההשפלה העמוקה שליוותה את המזרחים שגדלו בישראל". כפי שציין מאיר עמור בתגובתו החשובה לבן-דור, עבור המזרחי קיים קשר הדוק בין "ההוויה וההכרה", רוצה לומר ש"מזרחיות" היא תוצר של יחסים חברתיים היסטוריים בישראל. אילוז, מצידה, מגיבה כך: "שמרתי את שמי המזרחי, דיברתי ערבית-יהודית, התחתנתי בטקס מרוקאי מסורתי – ובכל זאת איני עומדת בתנאים הנדרשים כדי להיחשב לבעלת זהות מזרחית". די ברור שאילוז לא משיבה על השאלה אלא מתיקה אותה. בעוד המזרחי הידוע מדבר על "מזרחיות" אילוז מדברת על "מרוקאיות". המזרחי מדבר על מזרחיות כיחס חברתי ואילו אילוז משיבה בסימנים תרבותיים אותם היא תופסת כמהותניים, הנופלים בתוך הקטגוריה המכונה בזלזול "פולקלור": שם, שפה, טקס חתונה, חינה, בגדים מסורתיים, מוסיקה. לא בכדי אילוז מתעקשת על אקט ה"שמירה", ואילו המזרחי תופס את המזרחיות כדבר מה שהיה רוצה להיפטר ממנו, הוא היה רוצה שההשפלה תיפסק. איך אמר פעם ז'אק לאקאן? "אין דבר כזה יחסי מין", רוצה לומר, אילוז והמזרחי כלל לא מדברים זה עם זה.

לפני שאמשיך, אבקש למקם את השיח של אילוז לא רק ברמת הטיעון אלא גם ברמת התשוקה.  סלבוי זיז'ק, דרך לאקאן, מציע שתי דרכים לחשוב על הזדהות ולכן בסופו של דבר על טיעונים: המדומיין והסימבולי, זוג מושגים החוזר בוואריאציות שונות, וחופף לשני המושגים הבעה ומבע (enunciated ; enunciation). הזדהות מתוך המדומיין היא הזדהות עם דימוי בעולם עימו אנחנו מזדהים, שהיינו רוצים להיות כמוהו (דוגמא טובה היא שחקני ושחקניות קולנוע). אנחנו מביטים בדימוי ויכולים לאהוב את עצמנו דרכו. הזדהות דרך הסימבולי היא הזדהות דרך המקום (אימפרסונלי, שייך לסדר הסימבולי) ממנו אני מביט בעצמי כך שהדימוי (שחקן הקולנוע הספציפי) יהפוך לאוביקט של הזדהות.

הזדהות סימבולית דומה, אך לא בדיוק, למה שעמנואל קאנט מכנה "תנאי אפשרות". תנאי האפשרות לא בודקים האם הטיעון נכון או לא נכון אלא מהי הקרקע שלו, מהם התנאים שצריכים להתקיים על מנת שהטיעון יופיע. נחזור עכשיו לאילוז. אני מציע שהפנייה המובלעת שלה ל"פולקור" כמוצא מן התביעה ההיסטורית של הגבר המזרחי הביקורתי מעבירה אותנו למימד הארוטי של השיח שלה. שכן אי אפשר לפספס את התו של ה"תמימות" כאן. "אבל הנה שמרתי על מה שאמא ואבא נתנו לי, אני טהורה". הפולקלור הוא המדומיין והתמימות היא המקום ממנו מביטה אילוז על עצמה מהסימבולי, אבל שניהם מופיעים באותו המשפט, כמו היו אור וצל המופיעים ונעלמים עם הזזת העין הביקורתית.

במישור המדומיין, הפולקלור הוא פריטי התרבות איתם אילוז מזדהה. במישור הסימבולי, מול הטענה ההיסטורית של המזרחי הביקורתי אילוז נאלצת להציב (to posit) את ה"פולקלור" כטבע וכחוק תרבותי, מעין "דרגה אפס" של קיום חברתי, וההצבה הזו מתאפשרת רק מהמקום של הסובייקט התמים, שקיבל על עצמו את החוק. חשוב לזכור שהיחס בין המדומיין והסימבולי הוא לא אדטיבי, זה לא שאילוז גם תמימה וגם מזדהה עם "מרוקאיות". המקום הסימבולי, עמדת הסובייקט התמים שלה, מציבה כך את העולם כולו. התמימות הזו קשורה לאספקט הילדותי/חלומי בנראטיב האילוזי, ובסופו של דבר למעמד החברתי של אילוז, אבל זה לא רק עניין של מעמד. מכיוון שההיענות לחוק וההצבה של העולם כבר מתוך ההנחה של החוק, לא שמורה רק לאילוז, היא בבסיס התגובה של בן דור, של הציטוט של שז"ר, ולמעשה של מרבית ההיסטוריה המזרחית והכתיבה על המזרחיות הזו למעט אותם רגעים נדירים (ואדי סאליב; הפנתרים) שבהם המזרחי המוכפף (ולא המזרחי ממעמד הביניים) הבין שעל מנת להיכנס לחברה עליו לעשות את מה שלא נתפס בכלל ולשבור אותה, לשבור את החוק, להפסיק להיות תמים. עוד אחזור לכאן.

נמשיך. במישור המופשט יותר נראה שבעוד שהמזרחי תופס את ה"מזרחיות" כאפקט של יחסי כוח חברתיים היסטוריים וטיעונו עונה במובלע לסיבת ההופעה של ה"מזרחיות", הרי שאילוז תופסת את ה"מזרחיות" כשם תואר של מהות תרבותית המופיעה לפני המפגש עם הקפיטל הציוני והיא על גבול הטבעי, שהרי נולדה למשפחה מרוקאית והמשיכה לייצר תארים/מהויות אלו כפי שניתנו לה. זה לא שעבור המזרחי, ה"מזרחיות" מתחילה בישראל ואילו עבור אילוז במרוקו, אלא שבמתכוון ומתוך תשוקה ברורה (במקרה הזה "אובדן") ממקמת אילוז את ה"מזרחיות" שלה בקטגוריה של "המשפחה", בעוד שהמזרחי הביקורתי ממקם אותה בקטגוריה של "חברה אזרחית/המדינה". (ומכאן אולי המימד הילדי האופף את הפסקאות הראשונות בחיבור, מכיוון שעם הגל לפחות, הקטגוריה של המשפחה קיימת "לפני" הקטגוריה של "החברה האזרחית/מדינה". המשפחה היא חלל שלם וזהה לעצמו – "כתודעה עצמית מיידית ומובנת מאליה"). רק שהמעבר מ"משפחה" ל"חברה אזרחית/מדינה" מוסתר כביכול על ידי ההתקה מישראל למרוקו. אנחנו כביכול במקום אחר וזמן אחר, אבל למעשה אנחנו פשוט בקטגוריה אחרת. והנה ברגע שאילוז עוברת מהספירה של ה"משפחה" לספירה של ה"חברה אזרחית/מדינה", "נסדק" הסוביקט. המעבר אם כך, בין המשפחה למדינה, שובר את אשלית זהות הסובייקט, אבל אילוז ממשיכה להתכחש למעבר, מסרבת להפוך אותו לרגע ביקורתי, ומתעקשת על המשכיות קטגוריית המשפחה ה"טבעית" בתוך המדינה.

נניח לאופן ההופעה של הסדק השני – "תרבות אירופאית"  ונעבור למושג של ה"באמת מזרחי" המשותף לשני בני השיח של אילוז. נשים לב קודם כל לאופן השלילה המיוחד הזה שכן לא נאמר לאילוז שהיא "לא מזרחית", נאמר לה שהיא "לא מזרחית באמת". השלילה הראשונה היא שלילה קטגורית, שבה אנחנו מבקשים להזיז את הסוביקט מקטגוריה אחת לשניה: "זו לא עיר, זו עיירה". אף אחד לא אמר לאילוז שהיא לא מזרחית אלא משהו אחר לחלוטין. עם הוספת ה"באמת" אנחנו מגיבים לאמביוולנטיות בתוך הקטגוריה של ה"מזרחי", לפער שנפער בין המהות לביו ההופעה (הפער הזה איננו אספקט טרנסדנטלי של השפה, אלא תוצר היסטורי של היחסים בישראל בשנים האחרונות, אבל נחכה עוד רגע עם הטענה הזו). פתאום נוצר מצב היסטורי, שלא מוגבל רק לאילוז שבו, נאמר, אישה יכולה להיראות "מזרחית", ולהישמע "מזרחית" אבל עם כל זאת היא אינה "מזרחית". היא מזרחית מזויפת. עם ההופעה של קטגורית ה"זיוף", נוכל להבין מדוע אילוז מתעקשת על המרוקאיות של ילדותה שכן זו האחרונה תופסת את המקום הנגדי, את ה"מקור", ושוב במשמעות המשולשת של "ראשון, בעבר, וזהה לעצמו". יותר מכך, מכיוון שהזיוף מופיע רק עם היווצרות החברה האזרחית, השוק והמדינה, הוא נקשר לקטגוריית "ההבדל" (עבור הגל, הסמן המובהק של החברה האזרחית אל מול המשפחה) שלמולו מציבה אילוז את קטגורית "הזהות": "אני דומה להוריי".

מזרחית for real?

מהו המקור לאמביוולנטיות בתוך הקטגוריה של המזרחי ובאילו תנאים היסטוריים היא מופיעה ככזו, זאת אומרת כסובייקט בחברה? אני אנסה להשיב על שתי השאלות הללו ולאחר מכן אנסה גם להסביר מדוע האוניברסליות אינה התשובה לשאלה המזרחית.

נחליף את המילה "באמת" במילה הלאקניאנית ב"ממשי" (Real). ה"ממשי" של לאקאן במובן של טראומה שאיננה יכולה לעבור אינטגרציה לסימבולי, כסוג של גלעין של ממשיות (ביולגי וחברתי) שמייצר אפקטים אבל איננו ניתן בהם כשלעצמו, הוא פיתוח מאוחר ולא שיטתי של לאקאן. המנמשי זכה לפיתוחים פוסט-סטרוקטורלים, במיוחד אצל ארנסטו לאקלאו ושאנטל מוף וכן אצל סלבוי זיז'ק. הם מבינים את המושג כ"אנטגוניזם" מכונן, אבל לא כאנטגוניזם פוזיטיבי, לא כזה המתחולל בין שני ענפי החברה האלמנטריים ביותר (מלחמת מעמדות), אלא כזה שיוצר את מלחמת המעמדות. הוא מייצר אותם, אך איננו קודם להם במובן הטרנסטדנטלי של המילה.

עם הממשי של לאקאן נשכתב את התגובה לאילוז כך: "את לא מזרחית בממשי".  נראה כיצד, כנגד אילוז, זה לא שהזהות המזרחית היא "חד-מימדית" אלא להיפך, היא רב-מימדית, היא תמיד חומקת מהסימבולי, שהרי ראינו כיצד פעם המזרחיות היא היעדר ופעם עודף; פעם אתניות ופעם מעמד, וכיוצא באלה. למען ההבדל, נשים לב שהפלסטיני (עדיין) לא מופיע כך בחברה הישראלית. מישהו אי פעם אמר על הפלסטינים החיים תחת הכיבוש שהם לא "פלסטינים באמת"? נדמה שאי אפשר לומר זאת (אם כי מעמד הביניים הפלסטיני ועירו החדשה "רוואבי" מתקרבים מאוד למקום הזה).

אם כך, הטענה המופנית לאילוז "את לא מזרחית באמת" היא מדויקת, אך לא באופן שהתכוונו אליה שני הדוברים. שכן שבעוד שאילוז חושבת (ובצדק) שהדוברים מתכוונים אליה, הם מגיבים למעשה לקשר כללי יותר שבין הממשי הישראלי ובין המזרחי. נשים לב שוב למשותף לשתי השלילות. בעוד שאילוז, מצד הסובייקט שלה, חווה אותן כשונות מזו זו כפי שהסבירה, אתעכב אני על מה שמשותף והוא ששני הדוברים מעידים על הקיום של המזרחי בממשי – אך באופן שלילי. לשון אחרת, באמצעות שלילת ההופעה אצל אילוז, מחייבים את הדוברים את המזרחי בממשי , על דרך השלילה. עכשיו, כתוצאה מההיסטוריה הישראלית, במיוחד זו של שנות החמישים, שמהווה את הטראומה של החברה הישראלית, המזרחי לא רק חרוט בממשי, כמו היה ההופעה הסימפטומטית של הממשי הזה, הוא גם קבוע בלא מודע שלה, כתנאי אפשרותה.

יאמרו מיד, ומה עם הפלסטיני ו-1948? הפלסטיני אמנם נמצא בממשי של החברה הישראלית, אבל אני רוצה להציע כאן שעד 1967 לפחות הוא לא נמצא בלא מודע שלה ובוודאי לא כתנאי אפשרות, וכל עוד ישראל ופלסטין הם שתי יחידות סוברניות (גם אם באופן בעייתי), הפלסטיני לעולם לא יתפוס את המקום הזה. לא זה המקום לתקן את המשגת הפלסטיני, אבל מכיוון שאני צופה התנגדויות עזות אני אציע את ההבדל הבסיסי.

לפני שאציע הסבר היסטורי יותר אדון בהבדל בין מודע ולא מודע חברתי. כידוע, בחיבור על תורת המדינה, הגל טוען שהמחשבה האוניברסלית הופכת מודעת לעצמה מכיוון שהיא מתגלמת במוסד המדינה, ובמיוחד בשכבה הבירוקרטית. עבור הגל, המדינה, כמו התבונה עצמה, מכילה את כל האובייקטים החברתיים בשדה, קודמת להם ומכוננת אותם, ותופסת את עצמה ככזו. ניקח את הפלסטיני ואת הצבא הישראלי כדוגמא. הצבא הוא התגלמות מודעת, כשלעצמה, של המדינה ושל המלחמה עם הפלסטיני. המלחמה קשורה לממשי אבל, כפי שאני מציע, האויב חייב להיות אובייקט מודע מכיוון שלא רק שהצבא תופס את עצמו כצבא אלא שהפלסטיני, כאויב, מופיע כאובייקט ישיר של המודע הזה. עכשיו נשאל: האם ישנו גוף מדינתי התופס את המזרחי כאויב ומקים מחלקות שלמות על מנת להרוג אותו, לבצע טרנספר? ודאי שלא. ועם זאת, המזרחי מדוכא בכל מקום. יאמרו כאן: יש מחלקות ממשלתיות או גופים תרבותיים שמיועדים למזרחים ולתרבות מזרחית. אבל זו המשגה לא מדויקת: הגופים הללו מיועדים לאזרח המזרחי ולא למזרחי. והנה כל העניין כולו.

רק ברגע שהמזרחי הפך אזרח יכולה להיות לו תרבות אתנית, כפרדיקט. המעבר מהאימפריה העות'מאנית למדינת הלאום הציונית אינו מעבר תרבותי כפי שאומרים לנו כל הזמן; היהודי ממדינת ערב לא היגר ו"שמר" על אופיו "הערבי", מה שמתרחש במעבר במודוס הייצור, הוא השינוי של הסובייקט עצמו, שהרי שם צורת החיים הייתה שלם בפני עצמו (קהילה יהודית כשלם בתוך השלם של האימפריה). כאשר היהודי ממדינות ערב מגיע לישראל הוא לא הופך לחלק בתוך השלם ("מיזוג גלויות") אלא, מכיוון שצורת הסובייקט הפוליטי היא תמיד ומשכבר ורק המדינה (כסובייקט), צורת החיים השלמה, הנכנסת למעמד המדוכא, חייבת לעבור תהליך של הפשטה, של פרדיקציה, והופכת לאספקט של הסובייקט המדינתי. האשליה האסתטית של מיזוג הגלויות היא לא בכך שנאמר לנו שכולם באים יחדיו מתרבויות שונות אבל למעשה מצופה מאיתנו להיות "אשכנזים", שכן כאן כבר נעשתה ההתקה, אלא שכולנו מוכרחים להפוך אזרחים. התבונה המדינית הישראלית (גוף שהוא גם מבנה חברתי וגם סוג של תנאי מחשבתי) מפצלת את המזרחי לסוביקט ולפרדיקט – לאזרח ולתרבות. הנה כבר ברגעים הראשונים עם הופעת התימני, בן-גוריון הבין זאת.

We are faced in this case with Jews of two stations: in first standing – Jews in general with no adjective attached, and in second standing – Yemenite Jews. Ben Gurion, "One Constitution", Haacdut 1912, in Gershon Shafir, Land, Labor and the Israeli-Palestinian Conflict 1882-1914, 91

ילד ברחוב הע"ח, שנות השבעים. צילום: אלי אבן (אבו) מתוך התערוכה "ילדות בשטח ההפקר"

רק כאשר פרצו מאורעות ואדי סאליב ובהמשך עם הפגנות הפנתרים השחורים, הופיע הלא מודע, הסכנה שהסובייקט האזרחי יישבר והמזרחי יופיע כמות שהוא, זאת אומרת ככוח נגטיבי (חסר תוכן לחלוטין, ולא פשוט כמעמד פועלים) החרוט בממשי, ומאפשר את המדינה והאזרחות מלכתחילה. ואכן ברגע הזה, ורק ברגע הזה, הופך המזרחי אויב מודע, כמו הפלסטיני, והמשטרה והצבא נשלחים לדכא אותו פיזית. הנה תגובת פנחס לבון למזכירות מפא"י ב-1949, ציטוט הלקוח מספרו החשוב של סמי שלום- שטרית, המאבק המזרחי בישראל 1948-2003:

[ב]שנה זו עלול להתרכז החומר המספיק לקונטר-רבולוציה בארץ. אני מציע לעצמנו ולחברינו בממשלה להתייחס לעניין במלוא חומרת הדין […] החברים העוסקים בענייני העלייה אומרים שמשתוממים הם על השקט היחסי השורר במחנות. אני חושב שהם חיים באילוזיה. זה כנראה שקט מלמעלה, אולם למטה מתרכזים כוחות דסטרוקציה טבעיים. וביום בהיר אחד מאה אלף איש כאלה שיתרכזו במחנות ללא כל מוצא, והם יכולים להתרכז במשך חודש ימים, יקומו וזו עלולה להיות התפוצצות כזו, שתסחף איתה את הממשלה, והכנסת, והמ.צ. גם יחד. (שטרית, המאבק המזרחי, 96-7)

ושלום-שטרית מוסיף:

דפוס המחאה הזה נמשך גם בשנים הבאות במעברות, במושבים, בעיירות הפיתוח ובשכונות העולים בערים הגדולות, ולעיתים עמדה באויר תחושה של איום קולקטיבי, כפי שעולה מדבריו של לבון ומנהיגים אחרים של המדינה בהזדמנויות שונות, ויותר מכך, כפי שאנו למדים מהתגובות החריפות ביותר של השלטון על כל תסיסה והפגנה. (שם, 97)

נעבור להקשר ההיסטורי. בספרו שהתפרסם באנגלית, עבודה, אדמה ומקורות הסכסוך הישראלי-פלסטיני 1882-1914, גרשון שפיר הראה, למשל, שחוץ מהקפיטל האירופאי היו שני תנאי אפשרות למפעל הקולוניאלי בפלסטינה בתחילת המאה העשרים: כיבוש העבודה וכיבוש האדמה. שפיר מציין את המעבר מאסטרטגיה אחת למשנה כפונקציה של קפיטל אירופאי (כניסה או יציאה של רוטשליד כמממן למשל), וגורמים אחרים. בשלב מסוים, עם זאת, נקבע המסלול, שלפי שפיר, קבע את המודל העתידי של המדינה הציונות.

The critical step in Israeli state building and nation formation took place with the inauguration of the fifth stage in 1905 when the productivization drive of the Eastern European Jewish Enlightenment (Haskala ) was transformed, in Palestine, into "conquest of labor" – an aspiration to monopolize at first all manual labor, subsequently at least skilled jobs, by Jewish workers. Already in the "conquest of labor" phase the boundaries of the Israeli nation were determined. Yemenite, as well as other mizrachi Jews, were incorporated into Israeli society but placed in an inferior position in the labor market and social structure, while Palestinian Arabs were definitively excluded even as a labor force. This strategy, though not effective before the First World War, and even later yielding only modest results, left the legacy of Jewish exclusivism, )Shafir, Land, Labor,  188)

מה שאני רוצה להציע כאן הוא שבשום שלב הערבי איננו תנאי האפשרות של המפעל הקולוניאלי, להיפך, נראה שזה בדיוק מותו ולא חייו של הערבי שמאפשר את קיום הקולוניאליזם הציוני. הקפיטל האירופי, יחד עם היהודי עצמו והעבודה התימנית (ואחר כך המזרחית) היו תנאי האפשרות של הקיום הציוני בפלסטינה ואחר כך בישראל. התקופה בה הפלסטיני נכנס לחברה כתנאי אפשרות היא בין 1967-1987, לא משום הכיבוש כשלעצמו, אלא משום שאז הפלסטיני תופס את קטגוריית העבודה בנוסף לקטגוריית האויב. אם כך נראה, שבניגוד לטענה שהמזרחי והערבי נמצאים על רצף – כאובייקט של אידיאולוגיה מזרחנית –  יש בסיס להציע הבדל איכותי, קטגורי, בין הפלסטיני והמזרחי. ההבדל הוא בדיוק ההבדל בין אויב לפועל, בין מלחמה לבין ניצול קפיטליסטי.

המזרחי כתנאי אפשרות

המזרחי, אם כך, הוא אחד מתנאי האפשרות של החברה הישראלית מכיוון שהוא, כפי שהראה שלמה סבירסקי בספרו לא נחשלים אלא מנוחשלים, ממלא את קטגוריית העבודה במודוס הייצור הקפיטליסטי, במיוחד בשלב התיעוש בשנות החמישים והשישים. אבל, וזה מתחיל להתבהר פחות או יותר בשנות השמונים-תשעים, בגלל העבודה הפלסטינית, ההגירה הרוסית, העבודה הזרה, ושינוי הרגולציה לגבי כניסה של הון זר, לא רק ששכבה קטנטונת מן המזרחים מתחילה לנוע בעקביות מחוץ לקטגוריית העבודה היצרנית ומפסיקה להיות אחד מתנאי האפשרות הראשיים של החברה הישראלית, אלא שמודוס הייצור של החברה הישראלית – אופי תנאי האפשרות עצמם – מתחיל להשתנות גם הוא. זהו מקור האמביוולנטיות בקטגוריה של המזרחי, וזה הרגע ההיסטורי שלנו. על סמך ההנחות האלו אני רוצה לסיים את הפרק הזה בחיבור עם כמה עקרונות אפשריים להמשך הדרך:

  1. להבנת ביקורתית של הדיכוי בחברה הישראלית, אני מציע להבדיל בין המזרחי לבין האזרח המזרחי. למעט בודדים, רוב המחשבה הביקורתית על מזרחים הניחה מראש את המדינה כסובייקט כעקרון עליו אסור לערער ומשום כך הפך הסובייקט המדינתי לתנאי המחשבה על המזרחים (ועל החברה בישראל באופן כללי). רק כאשר אנחנו מניחים את המדינה כסובייקט ואת המזרחי כאזרח כקודמים לכל מהות חברתית אחרת, אנחנו יכולים להגיע למסקנה שיש תרבות מזרחית וזו מופיעה כפרדיקט של האזרח המזרחי. יותר מכך, המחשבה שהמזרחי שונה מהאשכנזי רק בתרבותו נובעת רק משום ששתי ה"זהויות" השונות הללו הניחו מראש את המשותף להם – אזרחות במדינה. כל עוד קטגוריית האזרחות תהווה את תנאי המחשבה הביקורתית (על מזרחים או אחרים), נמשיך להתבלבל ולפספס את יחסי הכוח הממשיים בחברה הישראלית ונתפתה להציע פתרונות שווא כמו "היהודי-ערבי", "רב-תרבותיות", "אוניברסליות" וכדומה.
    אאא
  2. להבדיל מהאזרח המזרחי, המזרחי איננו חלק בשלם של החברה הישראלית. המזרחי ועבודתו, הם תנאי האפשרות של החברה הישראלית. כתנאי אפשרות, למזרחי אין שום תוכן, בוודאי שלא תרבות. עבודתו היא מה שמאפשרת את המדינה והתרבות מלכתחילה. המזרחי, כתנאי אפשרות, מופיע רק לעיתים נדירות בישראל ואלה היו רגעי המרד בשנות החמישים, מרד ואדי-סאליב והפגנות הפנתרים. עם שלום-שטרית, אני רוצה להסב את תשומת הלב להבדל בין המחאה הזו למחאה שהתפתחה מאז שנות השמונים. ההבדל מנוסח לעיתים כהבדל בתביעות המחאה. מנהיגי ואדי-סאליב והפנתרים דיברו על עבודה, דיור וחינוך, ואילו משנות השמונים ואילך אנחנו שומעים יותר תביעות תרבותיות-יצוגיות. זה נכון במידה מסוימת בלבד. ההבדל הוא לא רק בתוכן התביעה אלא בסוג הסובייקט שתובע. ברגעי המחאה הרדיקליים, התביעה לעבודה היא לא תביעתו של האזרח המזרחי אלא של המזרחי שהבין שהוא אינו שייך למדינה הקפיטליסטית כפי שהיא.
    כוכבי שמש. או שהעוגה לכולם או שאין עוגה. צילום: אוסף מוסררה

    כוכבי שמש אמר "אנחנו שייכים אבל לא שותפים", וכמובן ישנו האיום חסר הפשרות "או שהעוגה לכולם או שלא תהיה עוגה". קל לפספס את האיום הזה כתביעה לחלוקת משאבים הוגנת בתוך המדינה, אבל צריך להיות ברור שברגע שתהיה חלוקת משאבים שווה (לא רק של ההון, כפי שמציע הדו"ח האלטרנטיבי לטרכטנברג, אלא של העבודה עצמה) מדינת ישראל כפי שאנחנו מכירים אותה תחדל להתקיים ותהפוך למדינה קולקטיביסטית. משנות השמונים ואילך, התביעות הם של אזרחים מזרחים, כאלה שכבר קיבלו על עצמם את המדינה הקפיטליסטית כעובדה מוגמרת ונאבקים רק בתוך המסגרת המעשית והמושגית שזו מאפשרת. ההבדל הוא אם כך לא בין עבודה ותרבות אלא בין סוביקט כתנאי אפשרות לבין סוביקט כאפקט, כהופעה.

  3. אם להשתמש בלשון הגליאנית, דרך אלכסנדר קוז'ב, המאבק של האזרח המזרחי הוא מאבק שמתחיל רק לאחר הכניעה (ולא התבוסה) של העבד לאדון. מה שמיוחד במאבק הזה הוא שהעבד (האזרח המזרחי) לא מוכן למות בקרב, להקריב את עצמו עבור מה שחשוב לו יותר מחייו (כמו הפלסטיני למשל), ומוכן להאמין שחיים כעבד טובים יותר מסכנת המוות. על פי קוז'ב זה הרגע שבו השוויון מוחלף בשוויון הערך (equality is ceded for equivalence)[2]. על מנת להצדיק את הכניעה העבד אומר לעצמו שסכנת המאבק, שרק דרכו אפשר להשיג שוויון, היא שוות ערך לחיי עבדות מכיוון שתחושת הבטחון שבאה עם העבדות תפצה על העבדות כשלעצמה (לדוגמא, שירותי רווחה). רק ברגע שמוותרים על השוויון דרך מאבק לחיים ולמוות, מתחילים לתבוע את שוויון הערך דרך החוק (כולנו אזרחים). התביעה לשוויון הערך מול המדינה, אם כן, היא כזו שכבר מניחה את תום המאבק והכניעה של המזרחי.
    אאא
  4. כמו שיח המחאה החדש, השיח סביב ה"יהודי-ערבי" הוא שיח שמנסה להערים על האנטגוניזם דרך חיפוש השוויון במדינה ולכן, כפי שמרקס טוען ב"על שאלה היהודית", הוא יכול לקבל רק שוויון מדינתי ולא שוויון. אלה המקדמים את המושג "יהודי-ערבי" מקבלים כטבע את המדינה (את הסובייקט) ומתווכחים על הפרדיקט. מאבקם הוא להחליף את הפרדיקט "אשכנזי-אירופאי-מערבי" בפרדיקט אחר. לא בכדי שוויון הערך מופיע גם כאן, שכן עבור אלה המזרחי, האשכנזי, ההומו, הלסבית, וכדומה, כולם שווי ערך. זהו כביכול ההישג של השיח הזה, הם הוכיחו לאשכנזי שגם הוא רק תרבות, רק זהות אחת, אבל בכך סימאו את עינינו עוד יותר. מכיוון ששוויון הערך מתאפשר רק בזכות הסובייקט המשותף, שכן הם כולם אזרחים במדינה. לא בכדי זהו פרויקט פוליטי שיכול להתאפשר שכן הוא ישאיר את אי השוויון על כנו.
    אאא
  5. המאבק המזרחי, להבדיל מן המאבק המזרחי המדינתי, ברגע שמתחיל באמת, אין לו תוכן שכן הוא שלילה מוחלטת של התנאים שמעניקים תוכן. לכן מאבקים כאלה מאיימים מאוד כיוון שאין להם צורה מוכרת, אין להם נראטיב, הם הרגעים שמכוננים את האפשרות של הצורה והתוכן. רק כאשר ויתרנו על המאבק הזה, אנחנו יכולים לדבר על צורות ונראטיבים אלטרנטיבים. תפיסה כזו משנה לחלוטין את האופן שבו אנחנו חושבים על צורות אמנותיות מזרחיות.
    אאא
  6. ההבדל בין האזרח המזרחי למזרחי הוא איכותי ולא ניתן לרדוקציה ומתבטא בהבדל בין חיים ומוות. בעוד שהאזרח המזרחי רוצה לחיות כמזרחי, חוגג את הבדלו, המזרחי רוצה להרוג את תנאי הופעתו כמזרחי. אלה שני מאבקים שונים בתכלית.
*

לחלק ב' של המאמר

*

הכותב הוא דוקטורנט במחלקה לספרות השוואתית באוניברסיטת קליפורניה, ברקלי, פעיל בתנועת הסטודנטים בברקלי ובאיגוד הסטודנטים. עבודת המחקר שלו עוסקת במופעים האסתטיים של המעבר מלאומיות לגלובליזציה בישראל, פלסטין וצרפת

בא/ה לפה הרבה?

במשך 14 השנים שחלפו מאז עלה העוקץ לאוויר, מאות כותבות וכותבים פרסמו פה טקסטים בכל נושא שבעולם, כאשר מה שמחבר ביניהם הוא מחשבה מקורית וביקורתית. נושאים שהתעקשנו עליהם לאורך שנים, תוך יצירת שפה ושיח, חדרו בסופו של דבר לתודעת הציבור הרחב. הקהילה שנוצרה סביב האתר מאתגרת אותנו מדי יום מחדש – כאשר אנחנו נוכחות שהחיבורים הנרקמים כאן בין תרבות לפוליטיקה, בין האקדמיה לשטח, אינם טריוויאליים בכלל.

אחד הדברים המרגשים שקרו לנו השנה הוא הקמתו של העוקץ בערבית, שעם קהל הבאים בשעריו – לצד הפלסטינים אזרחי ישראל ופלסטין – נמנים גם קוראות וקוראים ממדינות ערב השונות.

על מנת להמשיך ולעשות עיתונות עצמאית ולקדם סדר יום מזרחי, פמיניסטי, צדק ושוויון, אנו פונים כעת לעזרתכםן, קוראינו וכותבינו. בואו לקחת חלק בפרויקט יוצא הדופן הזה, ואנא תרמו לנו. כל תרומה יכולה לעזור לנו להתקיים ולהתפתח. תודה רבה.

donate
כנראה שיעניין אותך גם:
תגובות

 

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

  1. חנה קים

    וגם אותי עצבן לקרוא את אוה אילוז (אם כי,אני חייבת להודות, מדובר באותו מאמר שנכתב לפחות פעם בשנה, במילים כאלה ואחרות, במשך שלושת העשורים האחרונים).
    ממתינה לחלק ב' שלך.

  2. סמדר לביא

    תודה על המודל שלך, המציע אלטרנטיבה לצמד אוניברסליזם/פרטיקולריזם. תודה על הניתוח המבריק! חזק וברוך! מחכה לחלק ב׳.
    עוד הוכחה ל
    Only in Berkeley
    כאשר מעיזים/ות להשתחרר מן התיכנות האשכנזי הציוני-פוסט ציוני-אנטי ציוני ולחשוב בצורה השוואתית.

  3. שושנה גבאיS

    ותתפלא כפיר אני אפילו לא מסכימה איתך בכמה מהדברים. אני מסכימה איתך מאוד שכל מאבקנו הוא להיפטר מהחטוטרת המזרחית ובניסוח שלך :"המזרחי רוצה להרוג את תנאי הופעתו כמזרחי" . על האיך נתווכח בהמשך.

  4. כפיר

    תודה חנה, סמדר ושושנה על המשוב החיובי. אני בטוח שיש עוד המון על מה לדבר ואני אשמח להמשיך את השיחה גם אם לא נסכים על כמה מהדברים.

  5. מאיר עמור

    תודה רבה כפיר על מאמר מרתק. מאחר ולי יש כבר את החלק השני, אמתין לפני כתיבתה של תגובה מלאה על דבריך לפירסומו של החלק השני ב"העוקץ". יש לי ביקורת על חלק מהדברים ואי הסכמה עקרונית עם חלק אחר. יחד עם זאת, אני חושב שסדרת המאמרים שנכתבה בעקבות מאמריה של דר' אווה אילוז "בהארץ", המאמרים של מואיז בן הרוש, צבי בן דור וכעת כפיר כהן הוא בסיס היסטורי ותיאורטי עליו דיון "בפוליטיקה מזרחית" צריך להיות מושתת. אם תצמח מכאן גם פוליטיקה – זאת אומרת – אם יצמח מכאן גם מעשה פוליטי הוא חלק מהדיון. בעבורי היסטוריה כוללת את הדיון אבל גם את המעשה ההיסטורי. אומר רק זאת כאן: הבחינה שלי את הטיעונים של כפיר כהן היא בהשלכות המעשיות של הטיעון שלו על פוליטיקה בישראל ופוליטיקה של ישראלים. מאבקים פוליטיים אינם מאבקים של רוחות רפאים אלא של כוחות חברתיים אשר יש להם השלכות על חייהם של בני אדם בשר ודם. שם – בשאלת הרלוונטיות – אני מציב סימן שאלה. אפרסם מאמר תגובה לאחר הפירסום של חלק ב'. ברכות כפיר.
    מאיר עמור

  6. ירון

    כשמתחילים לדבר על לקאן וז'יזיק,
    אני מוותר באופן מיידי על המזרחיות שלי,
    על שני פניה ואופניה.

  7. צבי בן-דןר

    כפיר היקר,
    תודה על מאמר מאתגר. 
    מאמר טוב כתבת. סימן מובהק לכך אני מוצא בזה שכבר יש מי שמבקשים, דרך אותה קלקלת עקלקלת מוכרת, לנכס אותו, ואותך, לעצמם. 

    חברה יקרה שלחה לי לינק לגרסא שהופיעה בבלוג אחר כבר אתמול וקראתי את המאמר כולו כמה פעמים. למדתי ממנו המון וחשבתי עליו הרבה. עכשיו שוב היתה לי הזדמנות נפלאה נוספת לקראו בהעוקץ ואני שמח מאוד שפרסמת אותו גם כאן. 

    יש לי שתי הסתייגויות. ברשותך אפתח אותן לכלל תשובה קצת ארוכה. ההסתייגות האחת עוסקת בנושא האוניברסאליזם. נדמה לי שהמאמר שלך לא דק פורתא בשימו אותי ואת אילוז באותה סירה אוניבריסאליסטית.  אני מטמיע ב״הצהרת האהבה״ שלי אל אילוז (ראה שם) אמירה ברורה בדבר הזיקה הלא אוניבריסאליסטית בעליל שאני חש אליה. בעצם לא מדובר באהבה אל אילוז אלא בהצהרת אהבה אל כל המזרחים באשר הם מזרחים ובעצם בעצם מדובר בהכרה ברורה, גם אם מוכמנת, במגבלות של האוניברסאליזם (הרי ברור שרק מטורף יצהיר שהוא אוהב את כל המזרחים באשר הם מזרחים. לכן הענין הוא בעצם בהכרה שלי במגבלות של האוניברסאליזם הרציונאלי):  הנה אנחנו שבט, ומכאן ״דיאלנא״. 

    ואולם, תכונת ה״דיאליות״ (תחדיש מזרחי בעזרת השם: מלשון דיאלנא, ״שלנו״ או ״משלנו״ בהקשר זה) שאני מיחס לאילוז עוסקת במישור האישי הפרסונלי. במישור הפוליטי, אני מסרב לקבל את הגישה שלה שלפיה אוניברסאליות מזרחית משמעה קבלת האשכנזי (שלא ברור מה זה בכלל). אני מציב אל מול זה היסטוריה קונקרטית, לא מודל, של עשיה ומחשבה מזרחית אוניברסאלית כלפי ואל מול מי שבגללו הועידו לנו תפקיד שטני–הערבים. ומעבר לכך אוניברסאליזם מזרחי כלפי כלל בני האדם, לא רק בני האדם האשכנזים (ראה ענין הנר השביעי אל מול הנר השישי). 

    זה מוביל אותי להסתייגות השניה שלי ממאמרך. אני מצדד במה שאמר כאן מאיר עמור. אני חושב שאני מבין את ביקורתך אבל אני סבור שבסופו של חשבון הגישה שאתה מציע אינה עומדת במבחן פוליטי. ברמה הפוליטית אוה אילוז קבעה שהשמאל המזרחי (קטיגוריה פוליטית, ולא משנה למה היא התכוונה) אינו אוניברסאלי. את זה צריך לדחות מכל וכל קודם כל דרך הצגת העובדות הפוליטיות לאשורן. אם זו כניעה לאינטרפלציה של אילוז, יהי כן. זה מה שעמד על הפרק. ואת זה היה צריך לסתור. לסתור באופן קונקרטי ופוליטי, ולא להפריך באופן תיאורטי.יתכן מאוד שמה שאתה מגדיר כפוליטי אינו עולה בקנה אחד עם מה שאני מגדיר ככזה. אולי על זה אפשר יהיה לדבר. 

    שתי ההסתיגויות הללו אינן נחשבות כלל כאשר אני קורא שוב המאמר שלך בהקשר הכללי של דיון מזרחי שבזמן האחרון הוא נראה יותר יותר, במחוזות מסוימים, ככלב השב על קיאו. מן הבחינה הזו התרומה שלך חשובה מאוד. הצבת לכולנו כאן אתגר מעמיק דבור על אופניו ובעיקר סיבה מצוינת להמשיך בדיון. אני בדיוק גומר לכתוב מאמר נוסף על כל ״הפולמוס״ בהארץ ואני פשוט מאושר לקרוא את הדברים שלך. היכרותי את המסורת האינטלקטואלית שמתוכה אתה כותב היא שטחית ואני שמח לקרוא את הזוית שאתה מעלה כאן. 

    תודה רבה ואני מקווה מאוד להמשיך בדיאלוג וללמוד עוד. גם כאן, גם בקשר ישיר יותר. 

    צבי

  8. קרן

    יש לי בעיה עמוקה עם הטון המיזוגני של הכותב, חבל שביקורת על מזרחיות חייבת לבוא עם הצגת האינטקטואלית שעל המוקד בתור איזו "תמימה" שמקבלת את מושגי החיים שלה מההורים שלה (אצל כהן למעשה אין לאילוז הורים אלא "אמא ואבא" משל היתה ילדונת אבודה, ככה הוא שם בפיה אמירה אינפנטילית למהדרין, מפיו: "אבל הנה שמרתי על מה שאמא ואבא נתנו לי, אני טהורה"). חבל שדרכם של גברים צעירים אל האינטלקטואלית עוברת כל כך הרבה פעמים על גופתה של אשה (מדומיינת, מדומיינת, אנחנו עם לאקאן, אפרופו מיזוגניות עיקשת)

  9. כפיר

    תודה על הערה. אכן, זה יכול להראות כך, אבל כתבתי "אמא ואבא" בכוונה ולא "הורים" בדיוק מכיוון שאני קושר את העמדה של אילוז לא להיותה אישה אלא לתמימות שבעולם שלנו תופסת את המקום החברתי של הילד. לילד יש אמא ואבא ולא הורים.
    יותר מכך, אני מייחס את ה"תמימות" גם לגברים אחרים כמו שז"ר והרבה אחרים.

  10. כפיר

    צבי היקר,

    תודה רבה על התגובה המעמיקה והמדויקת. יש הרבה טעם במה שאתה אומר ואני מסכים עם הרוב אם כי מזוית מעט אחרת, שלא בהכרח תעלה בקנה אחד עם האופן שבו אתה חושב על הדברים. אבל על כך ארחיב כאשר אקרא את המאמר שלך ושל מאיר עמור. אשמח להיות חלק בשיחה כאן ובאופן ישיר יותר.

  11. שיקו

    שתי רשימותיו של כפיר מורכבות מידי לטעמי ואני אף חושב שלא לצורך. סביר להניח שמעטים מאוד הבינו או יבינו את מה שנכתב בהם, בכללם מזרחים אקטיביסטים שמלכתחילה נראה שמעניינים את כפיר. התרשמותי היא שבשנים האחרונות כותבים רבים מידי לא מבינים מספיק את השוני בין כתיבת בלוג אינטרנטית-פוליטית לבין כתיבת טקסט אקדמי. הערוב המוגזם בין השניים לא נראה לי תורם הרבה לקדום הפוליטיקה הדמוקרטית-מזרחית בישראל. מדוע אנו צריכים לשמוע על לאקאן, זיז'ק, הומי באבא, אגמבן ומריעיהם כשאהנו מדברים על פוליטיקה מזרחית? האם לא ניתן לדבר על המזרחים מבלי להיזדקק להם? האם הפנתרים ומורדי ואדי סאליב נזקקו להם? האם לא מספיק להשתמש בקונטקסט של כתיבה פוליטית-בלוגיסטית ב"מפורסמים" ממש (דוגמת (מרקס ורולס) והימנע מלסבך את הטיעוני שלא לצורך?

    אם יורשה לי לומר, לפני מספר שנים על כתבתי קצת על האקדמיזציה המוגזמת של הפוליטיקה המזרחית בישראל ועל העובדה שלא ניכר שהיא תרמה רבות למאבק המזרחי המטריאלי הקונקרטי (כאן http://rsvpdev.atomplayground.info/oketz/?s=%22%D7%A4%D7%A8%D7%93%D7%95%D7%A7%D7%A1+%D7%94%D7%9E%D7%95%D7%91%D7%A0%D7%94%22

    אני כותב את כל זה משום שלדעתי עבור כותבים ופעילים מזרחים כאן קריאה "היסטורית" של העוקץ עצמו עשויה להיות חשובה הרבה יותר מקריאת אגמבן, ז'זק, הומי באבא וכו' . ברשותך כפיר דוגמה קטנה:

    לפני 6 שנים יוסי יונה ואני החלפנו מספר מילים בנושאים דומים לאלו שנדונים כאן. הוא כתב טקסט, אני הגבתי לו, הוא ענה לי ואני אז (די בכוונה) לא כתבתי עוד. זאת פחות בגלל הכבוד והערכה שאני רוחש ליוסי והרבה יותר משום שקיוויתי מאוד שאחרים ואחרות תצטרפנה לדיון כדי לקדמו הלאה והלאה. החילוף הזה שמור כאן (אם כי מלמטה למעלה!):

    http://rsvpdev.atomplayground.info/oketz/?s=%22%D7%A4%D7%A8%D7%93%D7%95%D7%A7%D7%A1+%D7%94%D7%9E%D7%95%D7%91%D7%A0%D7%94%22

    עכשיו אני תוהה: האם המילים הללו עדיין רלוונטיות? איני יודע. אין כל ספק שצבי, מאיר ואתה הוספתם רבות לעניינם הנדונים אבל אני שואל מה צריכים כולם/ן כאן לעשות כדי להתקדם קדימה וכדי להימנע מללכת סחור סחורף כדי לא להמציא גלגלים מזרחים כל שנה שנתיים. והעיקר כפיר בכל מקרה שהוא: נא לפשט בבקשה. בלוג לא ג'ורנל אקדמי. הערוב בין השניים רק מרחיק רבות ורבים. עדיף לעבוד עוד יומיים ולהוציא רשימה שהיא בהירה יותר. עממיות היא אינה מילה גסה.

  12. צבי בן-דור

    …אין כל ספק שצבי, מאיר ואתה הוספתם רבות לעניינם הנדונים אבל אני שואל מה צריכים כולם/ן כאן לעשות כדי להתקדם קדימה וכדי להימנע מללכת סחור סחור…

    ??
    מכל מקום. טוב לדעת שכך נראים הדברים. אולי באמת מוטב שאפסיק לבזבז את זמנם של הקוראים הנכבדים בשטויות שלי על מזרחים ואשוב להתעסק בדברים אחרים. מעתה אפרסם בהעוקץ רק מאמרים על מנציוס ובגידת האינטלקטואלים. כך יהיה מתאם מלא בין עיסוקי האקדמי ובין הבלוגיזם הסחרחר שלי.

  13. צבי בן-דור

    בעוד אנחנו משיחים לנו בטרקלין
    בא מזרחי אחד לאכסדרה ותלה את הדיבור הפוליטי לעילא:

    "השמאל הישראלי איבד את כל העשתונות… היותו אנטישמי מורעל בשנאת על ישראל מעלה בו רקב מצחין ממי מדמנה וכולו צואה קולטת זבובי-זבל…".

    כך מתחיל סטטוס שפרסם היום (רביעי), ערב יום השואה, המוזיקאי, השחקן ומספר הסיפורים דודו אלהרר בפייסבוק. הוא ממשיך ומאחל "אל אלהים! קח את ההפרשות המגעילות הללו מתוכנו ושלח אותם אל מושאי געגועיהם שנטמעו בנשמותיהם על-ידי אבות אבותיהם… בדל אותם מאיתנו… בער את הרע הזה מקרבנו… אסוף אותם ברחמיך הרבים על עמך שלא חטא… ושכן אותם במקומות להם הם ראויים יותר מכל – מאיידאנק… סוביבור… ברגן-בלזן… אאושויץ… דכאו… בוכנוואלד… טרבלינקה… מהל נא בחסדך צקלון B בכוסות תרעלה להם וליוצאי חלציהם המשוקצים… ערב במחילה את עפרות מולידיהם עם אפרם הטמא למיזוג מדביר על אדמת גרמניה הנאצית הקדושה להם כל-כך… אמן כן יהי רצון!".

    הסטטוס ככל הנראה נמחק מעמוד הפייסבוק של אלהרר, או שאינו זמין למי שאינו נמנה על חבריו, אך צילום מסך של הסטטוס וחלק מהתגובות התומכות בו מופץ בעמודים אחרים ברשת. זמן קצר אחר כך העלה אלהרר פוסט נוסף בוא הוא קורא "להשיב מלחמה לשמאל הנבזה… פי שישה מיליון משערה. לתת בראש!!! חזק!!!".

  14. כפיר

    תודה על ההערה. אני רוצה לומר מספר דברים מעט אמביוונלטים כאן מכיוון שלמרות שאני חולק על האופן שבו את מבין את עניין ה"קושי" של הפוסט, אני מסכים איתך שהיחס לקורא חשוב. קראתי את הטקסט שלך על האקדמיזציה
    של המאבק ולקחתי אותו ברצינות.

    ראשית, אני באמת לא מבין מדוע הנוקשות הזו בחלוקה של מאמר ובלוג. הרי צורות הכתיבה הללו לא נחתו מהשמים, וניתן לעשות בהם מה שרוצים. יש כאלה שכותבים מאמרים בלוגיים (זיז'ק למשל) וכאלה שכותבים בלוגים מופשטים יותר. יותר מכך, ברגע שאתה עובד בנוקשות כזו, אז הנוקשות מתחילה לדרוש עוד ועוד הבחנות. אולי בלוגים צריכים להיות רק בנושא מסוים, שכו אני בטוח שיש כאלה שיחשבו שבלוגים זה עניין של הסחת הדעת, של איזה שעשוע, אז בוא נגביל אותם רק להתרשמויות יומיומיות ונעזוב את הפוליטיקה לאתרים אחרים. אני חושב שזו גישה שפותחת את הדלת להצרת דרכה של המחשבה מאשר לפתיחתה.

    מבחינתי, יש הבדל בין בלוג למאמר אבל הוא לא קשור לפורמט אלא לתנאי הפרסום. בלוגים לא נאחזים במוסד הפיאודלי של "ביקורת עמיתים", הם מאפשרים תגובה מהירה יותר על הנעשה וקהל הקוראים שלהם הוא הטרוגני. זאת אומרת יש בהם הרבה פחות נוקשות וצנזורה.

    באשר לעממיות. אתה צודק. הרבה אנשים שיקראו את הפוסט אולי יתקשו בהבנת המושגים, אבל כאן אני עם אדורנו (ציטטתי אותו בתגובה הבאה), במובן שלקושי, בדרש ולא רק בפשט, יש תפקיד ביחס להבנת העניינים. יותר מכך, העממיות שאתה מציע כאן מניחה יחס חד כיווני בין הקורא לכותב. אני אכתוב פשוט והם יבינו וזהו. אני מבין את זה אחרת. אני כותב כמו שאני רואה את הדברים ומעודד את השיחה ביני לבין הקוראים. הם לא מבינים? ישלחו כאו תגובה ואני אנסה להסביר. הטקסטים שאני משתמש בהם לא מוכרים? יחפשו אותם בויקפדיה או בגוגל, ויקראו טקסט חדש שעליו לא שמעו. מה רע בכך?

    יותר מכך, האופו שבו אתה מחלק באופן נוקשה את שדה הקריאה לתיאוריה ולטקסטים פשוטים גם לא עושה חסד עם התנועה של הטקסט עצמו, שכן אני לא מצטט את האנשים האלה ומסביר אותם כטקסטים תיאורטיים, רחוקים וסגורים, אלא להיפך אני מביא אותם קרוב לקורא בכך שאני מכניס אותם לדיון שמוכר להם מאוד.

    כתבתי תגובה ארוכה, אפסיק כאן.

  15. כפיר

    The essay as form will be a good guide for the person who is beginning to study philosophy, and before whose eyes the idea of philosophy somehow stands. He will hardly begin by reading the easiest writers, whose common sense will skim the surface where depth is called for; he will rather go for the allegedly difficult writers, who shed light on what is simple and illuminate it as a "stance of the mind toward objectivity."

    The naivety of the student, to whom the difficult and formidable seems good enough, is wiser than the adult pedantry that admonishes thought with a threatening finger to understand the simple before risking that complexity which alone entices it. Such a postponement of knowledge only prevents knowledge. In opposition to the cliche of the "understandable," the notion of truth as a network of causes and effects, the essay insists that a matter be considered, from the very first, in its whole complexity…

    Theodor Adorno. “The Essay as Form,” 162