הפרדוקס המובנה של פוליטיקת הזהויות בישראל - תשובה לשיקו בהר

שמחתי לקרוא את תגובתו של שיקו על רשימתי. השאלות והתהיות החשובות שמאמרי עורר אצלו וכן דבריהם של מגיבים אחרים באתר נותנים לי הזדמנות להבהיר את הדברים שכתבתי ולחדדם – גם לעצמי. אני אתמקד בארבע נקודות מרכזיות.

            נקודה ראשונה: ברצוני להבהיר למה התכוונתי ב"פרדוקס המובנה של פוליטיקת הזהויות בישראל". שיקו מציין – די בצדק – שאם הפרדוקס הוא מובנה הרי שפוליטיקת הזהויות מובילה לפסימיזם ולדטרמיניזם – לשיתוק. ובכן, אני מודה שאני די פסימיסט אך יחד עם זאת אני לא בטוח שאני דטרמיניסט. כדי לסבר את אזני הקוראים, אני נאלץ לחזור – לרגע קט – למאמרו של ג`ון רומר, שהיוה את הגרוי הראשוני לכתיבת מאמרי הראשון. ובכן, למרות שלא ציינתי זאת מפורשות, אני מסכים עם עמדתו של ג`ון רומר שהומוגניות תרבותית אינה מהווה תנאי הכרחי להתפתחותה של מדינת רווחה פרוגרסיבית. כלומר, מדינת רווחה פרוגרסיבית יכולה להתפתח גם בחברות הטרוגניות מבחינה תרבותית. אך עם זאת אני מסופק אודות היתכנותה של תפיסה של צדק חלוקתי הנדרשת להתפתחותה של מדינת רווחה מסוג זה בחברות המאופיינות בהטרוגניות תרבותית עמוקה. כלומר, אני מאוד מסופק ביחס ליכולתן של קבוצות חברתיות לפעול מתוך אחווה אנושית באופן החורג מעבר לזהותן הקולקטיבית ולאינטרס הצר והמיידי של חבריהן, כך שניתן יהיה לבסס על אחווה זו מדינת רווחה פרוגרסיבית. אני מתקשה ללכת בעקבותיו של הפילוסוף ג`ון רולס המצייר חברה מופת, חברה לא אוטופית, "חברה סדורה היטב" (well-ordered society), שחבריה מונעים על-ידי תפיסה פרוגרסיבית של צדק חלוקתי.

            אז כיצד בכל זאת יכולה לבוא לעולם מדינת רווחה פרוגרסיבית גם כאשר החברה שבה היא מיושמת מאופיינת על-ידי הטרוגניות תרבותית עמוקה, וגם כאשר חברה זו אינה מודרכת על-ידי תפיסה של צדק מבית מדרשם של רולס ורומר? התשובה: כינונם של הסדרים מסוג זה הוא פועל יוצא של נסיבות פוליטיות מזדמנות שיוצרות מאזן כוחות פוליטיים – לעיתים מאזן אימה –  בין הקבוצות השונות המרכיבות את החברה. נסיבות כאלה, כפי שהאירו את עיני עמי וטורי ו"סתם אחד" בתגובתם למאמרי,  הם שאפשרו את התפתחותה של מדיניות רווחה פרוגרסיבית אפילו בשבדיה, מדינה המאופיינת במידה רבה של הומוגניות תרבותית. שימת דגש על נסיבות מזדמנות מחייב אפוא התבוננות ב"כאן" וב"עכשיו" של כל חברה וחברה. התבוננות קונטקסטואלית מסוג זה, שדורשת מחקר היסטורי וסוציולוגי מעמיק, יכולה להניב הערכות אודות האפשרות לכינונה של מדינת רווחה פרוגרסיבית במציאות חברתית המאופיינת בהטרוגניות תרבותית עמוקה. במקרים מסוימים, ההערכות תקבענה, כי אפשרות זו מעשית, ובמקרים אחרים הן תקבענה כי אפשרות זו אינה מעשית. כך לדוגמא בעוד שאפשרות זו יותר מעשית בבריטניה, המאופיינת בהטרוגניות תרבותית, היא פחות מעשית בארה"ב, שאף היא מאופיינת בהטרוגניות מסוג זה.

בשני המקרים יכולה הפוליטיקה של זהויות – בלבוש כזה או אחר – לשחק תפקיד מכריע. אך בעוד שבמקרה הראשון הפוליטיקה של זהויות יוצרת מאזן כוחות פוליטיים המסייע לכינונה של מדינת רווחה פרוגרסיבית, במקרה השני היא מזמנת פרדוקס מובנה שאליו התייחסתי במאמרי הקודם, פרדוקס המסכל את התפתחותה של מדינה מסוג זה. כלומר, כדי שפרדוקס זה יעלה מתקיימים שני תנאים: ראשית, המציאות החברתית מאופיינת בסגירות תרבותית ואף עוינות בין הקבוצות השונות המרכיבות את החברה. שנית, הקבוצות החשופות לדיכוי כלכלי ותרבותי סובלות מחולשה מבנית ואינן מצליחות לגייס כוח פוליטי ניכר כדי להיאבק בכוחות המתנגדים להכלה שווה ומלאה של האזרחים בחברה, הכלה הכוללת בין היתר את כינונה של מדינת רווחה פרוגרסיבית. אם להשתמש בשפתו של התיאורטיקן הניאו-המרקסיסטי, אנטוניו גראמשי, הן אינן מצליחות לגבש הגמוניית-נגד – מערך של ערכים ואמונות שבאמצעותם הם יכולים לערער באופן אפקטיבי על ההגמוניה של הקבוצות השליטות. במציאות זו, אם כן, האפשרות לכינונה של מדינת רווחה פרוגרסיבית אינה מעשית. מאבקן של קבוצות חברתיות להבטיח הכלה שווה ומלאה של חבריהן בחברה מעודד, במקום את כינונה של מדינת רווחה פרוגרסיבית, עוינות ואי-נכונות להיענות לתביעותיהן. פרדוקס זה אינו דטרמיניסטי – לא סיבתו ולא תוצאתו הכרחיים. כלומר, אין להניח כי התנאים המתחזקים אותו יוותרו יציבים לעולם ועד. אבל הם יכולים להיות יציבים לפרק זמן ארוך, ואף ארוך מדי, למצער. ההערכה אודות יציבותם של תנאים אלה יכולה להוות אכן מקור לפסימיזם עמוק.

             אני סבור אפוא שהחברה בישראל מזמנת לנו פרדוקס מסוג זה. בהיותה מקרה פרטי של לאומית אתנו-דתית המאופיינת באתוס ובדימוי עצמי אירופצנטרי, היא מוציאה מחוץ לגבולות הקולקטיב הלאומי את הציבור הלא-יהודי ודוחקת מהגרי עבודה, מזרחים ונשים לשוליו. אני מתקשה לראות את היחלשותו, שלא לומר חדלונו, של אתוס זה בעתיד הנראה לעין. מאפייניו האקסקלוסיביים של האתוס מסכלים במידה מכרעת, כך אני סבור, את כינונה של מדיניות רווחה פרוגרסיבית. כפי שכתבתי במאמרי הראשון, מציאות זו מחייבת אמנם את האופציה הרב-תרבותית – כפרקטיקה מוסרית ופוליטית – אך בו בזמן היא גם מעידה על מגבלותיה של אופציה זו.  זהו אפוא הפרדוקס המובנה של פוליטיקת הזהויות כפי שהוא בא לביטוי "כאן" ו"עכשיו", בישראל. פרדוקס זה אינו הכרחי אך הוא מאוד ממשי.

ניתוח זה הביא אותי למסקנה עגומה, שהפוליטיקה של זהויות בישראל פועלת כיום כחרב פיפיות: בבואה לקדם את כינונה של מדינת רווחה פרוגרסיבית, היא מסכלת התפתחות זו. (אך כפי שציינתי במאמרי הראשון, קשיים אלה אינם צריכים להוביל למסקנה כי הפרויקט הלאומי יכול להצליח היכן שהפרויקט הרב-תרבותי מקרטע. אני רואה בפרויקט הלאומי/ציוני, כפי שהוא מתנסח כיום בישראל, כאחראי במידה רבה לחדלונה של מדינת הרווחה הישראלית).

נקודה שנייה: אני מסכים עם טענתו של שיקו שהאמירה כי המזרחים נגועים בבוז עצמי כרוכה בבעיות רבות. ובכן, אני מודה שאיני יכול להתנער מפטרונות כאשר אני קובע קביעה זו. אך לאמתו של דבר, אני גם  לא רואה בפטרונות פשע נורא. לעיתים קיימת חובה להיות פטרוני – או מטרוני. זה המקרה כאשר הפעיל החברתי, האקדמאי או האינטלקטואל עושים את מלאכתם. פעילותם כרוכה, כמעט מניה וביה, בסוג של פטרונות. ההימנעות מפטרונות אינה אופציה; היא שוות ערך לחוסר מעש ולרלטיביזם מוסרי, שבו איני מאמין.

נקודה שלישית: לדעתי עמדה פטרונית אינה פוטרת בהכרח את האדם או את הקבוצה שאת התנהגותה אנו מסבירים ומפרשים מאחריות למעשיהם ולהתנהגותם. לפיכך אין מחלוקת בין שיקו לביני אודות החובה להפנות אצבע מאשימה כלפי מקצת המזרחים הן בשל שיתוף הפעולה שלהם בפרקטיקות מדינתיות התורמות לדיכויים התרבותי והכלכלי העצמי והן בשל שיתוף הפעולה שלהם בפרקטיקות מדינתיות התורמות לדיכוי של קבוצות אחרות בחברה. כפי שאנו יודעים היטב: פעמים רבות הקורבן הוא גם מקרבן (victimizer).

נקודה רביעית ואחרונה: שיקו טוען שהבוז העצמי שהציבור המזרחי חש כלפי עצמו יוצר "סתירה חריפה" באופציה הרב-תרבותית. מדוע? אני לא רואה היכן נמצאת הסתירה. אחת הסיבות המרכזיות לנחיצותו של הפרויקט הרב-תרבותי הוא הבוז העצמי שקבוצות חברתיות רבות מפנות לעצמן. כמה פעמים נתקלנו – כל אלה מאתנו שקידמו מאבק רב-תרבותי מזרחי – בהתנגדות עמוקה של המזרחים, שכל מאווייהם זה לברוח מהזיהוי העצמי המזרחי. מאוויים אלה בודאי שאינם מעידים על "סתירה חריפה" בפרויקט הרב-תרבותי. שוב: הם דווקא מעידים על נחיצותו – ואכן, גם על הקשיים הכבירים שעמם מתמודד הפרויקט הרב-תרבותי.

צודק שיקו אם הוא מתכוון לומר שהדגשת הזהות המזרחית מבריחה מזרחים מהפרויקט הרב-תרבותי. אז מה צריך וניתן לעשות? אפשר שהתשובה המעשית היא להמשיך ולנהל, יום-יום, באופן עיקש וסיזיפי משהו, פוליטיקה של זהויות המשלבת בין מאבק להכרה ובין מאבק לשוויון חברתי/כלכלי. מענה זה, לעניות דעתי, מאפיין, לדוגמא, את פעילותה של הקשת.  ההרהורים שהעליתי במאמרי הקודם וכן במאמר זה משקפים דכדוך ופסימיות באשר ליכולת של מענה זה להביא לשינוי משמעותי בישראל. תחושות אלו עלו בקרבי לנוכח העיוותים הרבים המתגלים בדפוסי התארגנותה של הפוליטיקה המפלגתית לקראת הבחירות הקרובות. הדברים האמורים בעיקר במנוסה של מזרחים ואשכנזים – כאשר כל קבוצה וסיבותיה הייחודיות עמה – מתנועת העבודה בהנהגתו של עמיר פרץ.

הדכדוך והפסימיות הובילו אותי להרהר שהמציאות תשתנה רק בעקבות מרי אזרחי. כן, אופיר אבו צודק בדברי הביקורת שלו – המרי האזרחי נתפס אצלי, ברגע של דכדוך ופסימיות, למשאלת לב.  אך במחשבה שנייה, גם אם משאלה זו תתממש – מרי אזרחי בלתי אלים – קיים סיכוי רב כי היא תשאל את מאפייניה המרכזיים מהפוליטיקה של זהויות. הרי זה מה שקרה פעמים רבות בעבר, כפי שטוען מיכה רחמן בתגובתו למאמרי. כלומר, מי שקידם, הן בארץ והן במדינות אחרות בעולם, את המאבק החברתי היו בדרך כלל קבוצות חברתיות שנשאו חותם קולקטיבי ברור – גם כאשר מאבקן לא נשא את השם "פוליטיקה של זהויות". כאשר ואם יתרחש המרי האזרחי – שלו רבים מאתנו מייחלים – יהיה זה הרגע שבו פוליטיקת הזהויות בישראל תגבר על הפרדוקס המובנה שמאפיין אותה היום, כאן ועכשיו.