טובים, אבל אשכנזים

השחרור מאשכנזים בסיפורת המזרחית מתבטא בין היתר בבחינה מחודשת של סטריאוטיפים, בעיסוק בלעדי בחברה המזרחית ואף בביקורת פנים-חברתית. מתוך מאמר בגיליון האחרון של "הכיוון מזרח"
יוחאי אופנהיימר

במרבית סיפורי ההגירה המוקדמים של הדור הראשון הודגש קיפוח המזרחים בידי החברה האשכנזית הקולטת. סופר בהם על ההגירה מנקודת-מבטם של המהגרים עצמם, תוך חריגה ברורה מההיסטוריוגרפיה הרשמית הממלכתית כמו מהסיפורת ששיבחה את רעיון "כור ההיתוך" הציוני (חנוך ברטוב, שש כנפיים לאחד ואחרים).

הזלזול מצד ההגמוניה האשכנזית, הדימויים השליליים שלה ביחס לחברה המזרחית, הרחקתה ממוקדי הכוח או ניצולם על-ידי המדינה ומפלגותיה, ובסיכומו של דבר ההתלבטות סביב השאלה האם השייכות האתנית חייבת להמשיך להיות נקודת מוצא הכרחית להבניית זהותם של המזרחים בישראל ― הם הנושאים שחוזרים ומופיעים ברומנים אלה.

ההקשר החברתי-פוליטי הפולמוסי של הכתיבה המוקדמת מאלץ את הסופרים להעמיד ייצוגים קולקטיביים של האשכנזים שניטל מהם ממד אישי ייחודי. מנהל המעברה שלא דואג לאינטרסים של דייריה ואף משלם כנראה לבריונים על מנת לחבל באספות המחאה שלהם, או הרופא שמסרב להיכנס למעברה על מנת ליילד אישה הרה והשוטרים שמוזעקים למקום כדי לפנות בכוח את יושבי האוהלים מהצריפים הריקים שאליהם הם פלשו (בלס, המעברה) ― הם דוגמה אחת מני רבות לייצוג האשכנזים בתור סוכניה של המדינה ומנגנוניה הפועלים לאפליית המזרחים.

ורד נסים, ללא כותרת, 2005

אפילו במצבים בהם המהגרים מוכנים לוותר על סממני שונותם, להשתייך לחברה הישראלית, לאמץ ערכיה, לקיים קשרי חברות ונישואין עמה, או אז מתממשת האפליה בדמות אמה של אהובת המספר (מיכאל, שווים ושווים יותר) או אביה של חברתו (חקק, האסופים), ולפעמים בצורה קבוצתית, כמו אנשי הקיבוץ אשר מתייחסים לחבורת העולים מעיראק בזלזול (עמיר, תרנגול כפרות), אנשי המפלגה המנסים לנצל את המזרחים (שמוש, מישל עזרא ספרא ובניו), אנשי הצבא אשר מפלים בין קצינים אשכנזים למזרחים (מיכאל, שווים ושווים יותר), או פונקציונרים שונים שמופקדים על תהליך הקליטה וחינוכם של העולים על-פי רוח הציונות, כמו מורי בית-הספר (חקק, האסופים).

תחושת הקיפוח שרווחת בכל הרומנים הללו מופיעה בצורה של הכללות אשר מאמצות את מערך הניגודים בין מזרחים לאשכנזים תוך היפוך משמעויותיו, כלומר הן מציעות סטריאוטיפים שליליים ביחסם לאשכנזים המערביים: "מה הבריח אותך יא מטלון מן המושב? אז אני אגיד לך. את המושב המציאו אשכנזים. אשכנזים טובים אבל אשכנזים. במקום דרך ארץ יש להם היגיון. אנשי השכל הישר, יעני. מתייחסים אל השכל הפתלתול של האדם כאילו הוא מקל ישר." (שמוש 1978: 244).

ה"ידע" שמופיע ברומנים אלה מסמן היפוך פשוט של הידע האוריינטליסטי ― למשל ביחס לניגוד בין שכל אשכנזי לרגש מזרחי. מכאן צומח הגינוי ביחס לבורגנותם של האשכנזים וחוסר הסולידריות הלאומית שלהם עם העניים (כלומר המזרחים): "אשכנזי בלי כלב זה כמו תימני בלי פאות. […] אוכל וכסף שהם מוציאים על הפוציניו המתולתלים שלהם היו יכולים להשביע הרבה פיות רעבים בשכונת התקווה." (שמוש 1978: 91), כמו ביחס לתפלות האוכל האשכנזי או ביחס לחוסר הגבריות של האשכנזים (בלס 1964: 100). הזעם האתני מייצר לא רק את הדימויים השליליים, הוא אף מכוון את העלילה; לעתים זהו זעם שמסייע למזרחי (הגבר) להיאבק ולהשיג את מטרותיו ― כמו תואר אקדמי, עבודה יוקרתית או נערה אהובה.

לעתים הזעם ההרסני מוביל את הגיבור לידי ייאוש וגורם לו אף לאבד את עבודתו, את משפחתו ואת כבודו העצמי. האשכנזים מואשמים דרך קבע בקשיים ובכישלונות (Berg 1996: 80), ומופיעים כסיבה לחוסר האונים של הגיבור, אשר בוחר להשליך עליהם את תסכולו. דוגמה בוטה להשלכה כזו מופיעה בהמעברה: הגיבור יוצא מהמעברה לביקור בתל־אביב האשכנזית, שם הוא מגלה שדווקא הדמיון בינה לבין בגדד עירו האהובה (שתיהן ערים שלוות) מחריף את זרותו של המבקר חסר הבית בקרב תושביה (בלס 1964: 76-75).

אולם מרבית הסופרים המזרחים חששו לעודד את נקודת-המבט ההשלכתית הזו שרואה את תל־אביב כעיר רגועה ופורחת, שמחה לאידם של מזרחים החולפים בתוכה, אולי אף אינה מבחינה בהם כלל ועיקר. המבט הזה היה כוללני ואידיאולוגי מדי ואיים לרדד את מכלול הדמויות באופן שהעיב על המגוון האנושי שלהן עצמן. מכאן התחייבה הצגת דימוים של אשכנזים כנושא לויכוח ולעימות ולא כמהות קבועה ומובנית מאליה, וכן הצגת דמויות של אשכנזים שאינם עולים בקנה אחד עם אפיונם ה"סטריאוטיפי".

אצל מיכאל (1976) מופיעים ניצולי שואה כסוג נבדל של אשכנזים שאיננו דומה לילידי הארץ. אצל בלס (1964) מופיעות דמויות בודדות של אשכנזים בעלי סגולות אנושיות אשר מאזנות את התמונה החברתית העגומה: מול מנהל המעברה המנוכר מוצבת גברת סוחרמן שמסייעת לנערה העיראקית למצוא עבודה. מול הרופא שלא מוכן היה ליילד אישה במעברה מופיעה פקידת בית-חולים אשר מוכנה לקצר את התור לרופא. מול השוטרים שפינו בכוח את יושבי האוהלים במעברה מופיעים הפועלים אשר מתוך אחווה מעמדית סייעו לתושב המעברה בשביתתו. עמיר ושמוש מקפידים באותה מידה על שמירת האיזון בין דמויות "חיוביות" של אשכנזים לבין דמויות שה"שליליות" שלהן קשורה ביחסן המתבדל והמזלזל כלפי מזרחים.

לדבר על יחסי הכוח הפנימיים

לא רק משק הדמויות המגוון מצביע על נטייה להתרחק משיח בינארי; סופרים מזרחים בני הדור הראשון ייצגו אמנם את חוויית ההגירה מנקודת-מבטם של המהגרים עצמם ולא של קולטיהם הישראלים (לאור 1986), אולם הם לא כתבו בתור נציגי המהגרים או דובריהם במרחב התרבות הישראלית; הם נטלו לעצמם את החירות להעמיד במוקד תשומת-הלב לא רק את יחסי הכוח העדתיים שנכפו מבחוץ, אלא את יחסי הכוח שהיו רווחים בתוך חברת המהגרים עצמה ובמיוחד בתוך המשפחה, שהגברים שבה התייחסו באופן דכאני לנשותיהם.

ספרות המעברה הציגה גם את הבערות ואת חוסר היכולת להתארגן לפעולה חברתית ציבורית משותפת, כמו את המתחים הבינדוריים וקשיי המעבר מתרבות אחת לאחרת ― בתור נושאים שחייבו את הסופר להתמודדות אמיצה וגלוית לב, ומנעו ממנו להדחיקם באמצעות העתקת תשומת-הלב להדרה האתנית.

סופרים שלא הצליחו לחרוג מהעיסוק בקורבנותם של המהגרים ולחדור לתוך הריאליה של ההגירה המזרחית (כמו דוד רבי ולב חקק) נעצרו בכתיבתם. ואילו סופרים כמו מיכאל, בלס, שמוש ועמיר אשר ידעו להתגבר על הפוליטיזציה הישירה של ההוויה המזרחית הצליחו לייצג ריאליה חברתית תרבותית מורכבת בעוצמתה האנושית. אין פלא שבספריהם המאוחרים של מיכאל, עמיר ובלס לא חזר נושא הקיפוח להעסיקם, והם פנו לתיאור החברה העיראקית שלפני משבר ההגירה, נושא אשר לא עסקו בו בכתיבתם המוקדמת.

אכן, בסיפורים רבים נראית החברה המזרחית כנחשלת וכפרימיטיבית. הייתה בכך לא רק משום היענות למציאות חברתית שעמדה בסימן של התפרקות מבנה המשפחה המסורתית וערעור נורמות ממוסדות, אלא גם היענות בלתי מודעת לדפוסי הייצוג ההגמוניים.

יחד עם זאת יש לשים לב לכך שהספרות המזרחית ניהלה בעת ובעונה אחת ויכוח כמעט סמוי על השאלה האם את תרבות המהגרים יש אכן לראות כנחשלת, כפי שעשו סופרים אשכנזים, או שמא דווקא המהגרים ממדינות ערב הם שנושאים עמם את התרבות המערבית(!) ומייבאים ערכים מערביים לתוך מרחב ישראלי נטול מסורת תרבותית. התבטאויות מפורשות בכיוון זה מופיעות בראיונות מאוחרים של סמי מיכאל ויצחק גורמזאנו גורן החל משנות השמונים:

אני לא אסתיר ― היו לי תחושות עליונות עליהם. ראיתי שאלה שנולדו וחיו בארץ, טיפחו אותם למלחמה, גידלו אותם לבנות חקלאות, יש להם את עוז הרוח ואומץ הלב והשרירים לעמוד במשימות. אבל מבחינה תרבותית הרגשתי גבוה מעליהם. בישראל של אז, מי שהלך לעשות בגרות נחשב כבוגד. מי שהלך לרכוש השכלה או חלם על קריירה אקדמית נחשב עריק. הם נראו לי כעדת סבלים או עובדי נמל. לא הייתה לי שום הערצה אל הצבר המחוספס. ראיתי אותו בדמות הסבלים והיחפנים בבגדד. […]

ספרות אירופית זו הספרות שאני קראתי והתאהבתי בה. המבנה הפנימי שלי הוא קודם כול יהודי, ואחר כך מצטרפת התרבות שרכשתי בבגדד. שלא כמו הסופרים הישראלים הצעירים שברחו מפה בשנות החמישים לרכוש את התרבות המערבית בפריז, אני רכשתי אותה בבגדד. שפת הלימוד הייתה אנגלית. קראתי את "הזקן והים" שבועיים אחרי שיצא לאור בארצות הברית (מיכאל 2000: 20-19).

"אני הייתי בהלם כשנפגשתי עם הקיבוצניקים מהסביבה. הם נראו לי אסיאתיים, בעלי נימוסים ירודים, אפס טאקט ומנטאליות של עדר. לא רק שעליתי עליהם בידיעותיי, גם הפגנתי זאת בכיתה בטון של התנשאות שחצנית, ואין פלא שהחרימו אותי. כשאני נשאל אם סבלתי בילדותי מאפליה בגלל היותי מזרחי, אני משיב שסבלתי דווקא בגלל היותי מערבי, הרבה יותר אירופי מאירופי” (גורמזאנו גורן 2003).

בדומה לכך, הרומנים שכתבו סופרי הדור הראשון מבקשים לערער על הקטגוריות ההגמוניות של מזרח ומערב בטענה שהמהגרים מארצות ערב הם אנשי תרבות ומעורים במסורת האירופית, בלשונותיה, בספרותה ובמנהגיה לאין שיעור יותר מהצברים האשכנזים. האידיאל הציוני של היהודי החדש שמנוגד לדימוי היהודי הגלותי, וראיית עבודת האדמה כאמצעי לחידוש הקשר בין היהודי לבין הטבע ― לא דיברו אל לב המזרחים שהיו בחלקם (בעיקר מעיראק וממצרים) עירוניים בחינוכם ובמורשתם, חילוניים ומשכילים בעלי מקצועות חופשיים, חלקם אף בני המעמד הבינוני הגבוה.

האידיאל שהתאים לחלוצים צעירים ממזרח אירופה לא משך ציבור זה של בעלי משפחות בשנות הארבעים לחייהם אשר באו מרקע שונה לחלוטין. מבחינה זו הדגישו הסופרים כי המפגש עם הצברים יצר אצלם תחושת עליונות ביחס לעולמם הרוחני והתרבותי שנראה צר ומחוספס. מי שחלמו להיות ארכיטקטים (בלס), להשלים במהרה את לימודיהם האקדמיים (מיכאל), להיות רופאים (עמיר), אנשי עסקים בינלאומיים (שמוש) או סתם להצטיין בבית-הספר (חקק), לא יכלו לוותר בנקל על ערכי התרבות העירונית בה צמחו ולא מוכנים היו להסכים עם דימויי הנחשלות שיוחסו להם ולמורשתם על-ידי בני החברה הקולטת. כמובן שרטוריקה של התנשאות כלפי בני הארץ אינה בעלת מעמד מרכזי בכתיבתם, אולם היא נוכחת בעיקר במצבים של התנגדות להצבתם בעמדת שוליות מול ההגמוניה הישראלית, או בתגובתם כלפי הניסיון לחנכם מחדש בהתאם לאידיאל כור ההיתוך הבן-גוריוני.

מטוטלת של דימויים

הוויכוח בנוגע לסיווּגים אלה של דימויי המערב והמזרח הופיע בסיכומו של חשבון רק בשולי הכתיבה הספרותית, בבחינת תגובת פולמוס למושגים התרבותיים הדיכוטומיים שרווחו במדינת ישראל, אשר לא התאימו למציאות התרבותית המורכבת יותר בה חיו יהודי ארצות ערב. הטיעון האפולוגטי ביחס למערביותם של המזרחים לא אמור היה לסכל את המאמץ הביקורתי של סופרים אלה עצמם לבחון את נחשלות החברה המזרחית ואת הזדקקותה לדפוסי מודרניזציה וקדמה. עמיר ניסח זאת בצורה ברורה:

תרבות 'הכול מגיע לי' עברה את הגבולות שלה. כל אדם חייב לתרום תרומתו ולהבין שרכישת השכלה והעלאת הסטטוס שלו מוטלות עליו, על אחריותו. עליו לכלכל בצורה נבונה את תקציב המשפחה, כך שצריכת החינוך והתרבות של הילדים תקבל קדימות גבוהה. […] אני מסתייג מגורמים מיליטנטיים שעושים הון פוליטי מהבעיות החברתיות לטווח קצר. לטווח הארוך יוצאת החברה הישראלית מפסידה (עמיר 1988: 57).

עמיר מייצג נקודת-מבט ממלכתית שלנגד עיניה טובת החברה הישראלית בכללותה. מנקודת-מבט זו נראה השיח העדתי ביחס לקיפוח ראוי לגינוי הואיל והוא מנציח מצוקה מבלי להכשיר את פתרונה. הפנמת אידיאלים של אחריות אישית, חינוך מערבי ומודעות כלכלית, כמו דחיית הפוליטיזציה של המצוקה ― כל אלה מעידים על גישה פרגמטית שמרבית היוצרים המזרחים המוקדמים היו שותפים לה.

בסופו של דבר אלה היו האידיאלים הממלכתיים של "כור ההיתוך" אשר חייבו את המזרחים להתמודד עם מצוקתם החברתית, הכלכלית והתרבותית וביטלו את בלעדיות הרגשת הקיפוח העדתי ואת רטוריקת הקורבן שהתלוותה לה, במיוחד מאז סוף שנות השבעים, עם עליית הליכוד לשלטון. השיח ההגמוני חלחל לתודעתם של מזרחים בצורה שקשה היה להתנגד לה, עד שבשנות התשעים נעלמה רטוריקה זו כמעט לחלוטין.

נטע ליבר-שפר, הנער על העץ, מתוך הסדרה "שלבי ביניים", 2007

ספריהם המאוחרים של עמיר (מפריח היונים, 1992) ומיכאל (ויקטוריה, 1993) משקפים את השינוי הזה. שניהם מתמקדים בחברה היהודית בבגדד ערב ההגירה ארצה ומקדישים רק את סיום הרומן לתיאור ההגירה ותקופת המגורים במעברה.

שניהם עוקבים אחר התמורה שחלה ביחסי הכוח הפנים-משפחתיים בחברה המזרחית ומעמידים אותם בסימן ערעור מעמדו של האב ושקיעתו מבחינה פיזית ומנטאלית, מול גילוי כוח ההסתגלות של האם, התעצמותה ויכולתה לשמש דמות ראויה להערצה. להעברת תשומת-הלב מחברת המהגרים הדחויה והנעלבת בשנות החמישים (כך ברומנים הראשונים) אל אותה חברה שלמדה עם השנים להתמודד עם אתגרי המציאות הישראלית, מתלווה הסתייגות מהטלת אחריות (שלא לומר אשמה) על האשכנזים בנוגע למצוקת המזרחים וקשייהם.

האב ברומן של עמיר חלם לגדל בארץ ישראל שדות אורז, ושבירתו הנפשית נובעת מהחובה להתפכח מהחלום הבלתי מציאותי הזה במדינת ישראל דלת המשאבים והמים. גם ירידת מעמדו של אב אחר (רפאל שהוא חולמני ואלים גם יחד) קשורה בקשיי ההסתגלות שלו למרחב התרבותי המודרני ― דבר שכל בני המשפחה נהנים ממנו בסיכומו של דבר (מיכאל, 1993). ברומנים אלה מסופר אמנם על קשיי הקליטה אך לא מצוי שום רמז להתנכלות הממסד למהגרים מארצות ערב, ואין בהם עוד מחאה נגד חוסר השוויון או הדחייה התרבותית של המזרחיות.

התמורה ניכרת בראש ובראשונה בעובדה שהמספרים עוסקים אך ורק בחברה המזרחית מבלי להציבה מול סוכני החברה האשכנזית ― כפי שזה נעשה בסיפורי המעברה. הואיל והתהליכים הנפשיים, החברתיים והתרבותיים שקשורים להגירה הם הנושאים הזוכים לתשומת-לב ― מתוארים תהליכים אלה כנובעים מבפנים, כלומר מהמבנה המסורתי הטרום-מודרני של החברה המזרחית עצמה, ולא רק מבחוץ ― מכוח המפגש עם מדינת ישראל.

הניסוח הבוטה ביותר של עמדה זו מופיע כבר בבלאנש של יצחק גורמזאנו גורן (1986), העוקב אחר משפחת מהגרים מאלכסנדריה: "לא ארץ ישראל דווקא היא שהייתה להם מדרון להידרדר בו. הכול כבר התחיל שם, באלֶכס, אבל שם היה החולי מוסווה, על כל פנים מעיני ילד כמו רובי שלנו, שהוסתר ממנו כל דבר לא נעים" (1986: 207).

ההידרדרות בחיי דמויותיו נובעת מחולי אישי וחברתי, כלומר מהדקדנטיות של החברה היהודית באלכסנדריה הקוסמופוליטית. הרומן מאמץ את ההנחה ה“מערבית” הציונית שרואה בחינוך לערכי עבודה והשכלה מפתח הכרחי למודרניזציה מוצלחת, קרי להתרחקות ממורשת משפחתית ותרבותית לקויה שמקורה בארץ המוצא.

המספר גם בוחר לדלג על פני שלוש השנים בהן שהו גיבוריו במעברה ליד באר-שבע, על מנת להתמקד בתהליך ארוך הטווח של ההגירה ולא בקשייה המידיים. מבחינה זאת, הרומנים המאוחרים של סופרי הדור הראשון משתחררים לחלוטין מהמחאה החברתית העדתית נוסח המעברה, שווים ושווים יותר ותרנגול כפרות, הם חדלים להתעסק באשכנזים או ביחסי העדות בישראל ומתמקדים במה שנראה להם חשוב מכול ― ייצוג ההוויה של המזרחים בזמנים קודמים ובמקומות אחרים בתור רקע להגירה.

שינוי פרספקטיבי זה נרמז בדבריו של סמי מיכאל למשל, על אודות המעבר מהתעסקות ב“גזענות הלבנה” האשכנזית להתעסקות ב“גזענות השחורה” של בני עדתו; הם הושמעו במסגרת הפולמוס שהתנהל לאחר צאת ספרו ויקטוריה בתגובה לטענות הביקורתיות שהושמעו בעיקר על-ידי קוראים יוצאי עיראק נגד ייצוגם הלא מחמיא של יהודי בגדד:

כנגד הגזענות הלבנה יש הגזענות השחורה: כולנו יפים, כולנו ישרי דרך, כולנו נחמדים. באנו מעולם שכולו מוסרי. נשקנו את ידי האמהות בערב שבת ופיזזנו בטוהר של מלאכים תמימים. שמרנו על מסורת יפה. אצלנו לא חבטו בנשים, לא אנסו, לא גנבו, לא שיקרו, לא ניצלו את אחיהם. חסידי גזענות זו של טוהר הגזע שומרים על קשר של שתיקה. הם היו הראשונים אשר מחקו את קיומם של העניים בבגדד. הם אף קבעו שמי שיפר את השתיקה, ישחק לידיו של הגזען שמנגד (אצל חקק 1998: 33-32).

בכך מסמן מיכאל את המעבר של בני דורו משלב של מחאה פוליטית-חברתית שמופנית החוצה כלפי הגזענות הממסדית, מחאה שמשמרת את פרקטיקת הדמוניזציה והאידיאליזציה, לשלב מבוגר יותר של התמודדות עם חברתם שלהם אשר מצביעה על בקיעיה ומתחיה הפנימיים. זה גם המקום בו נבחנים מחדש הסטריאוטיפים, הן של אשכנזיות והן של מזרחיות.

יוחאי אופנהיימר מלמד בחוג לספרות אוניברסיטת תל-אביב.

המאמר המלא ראה אור בגיליון 22 של כתב-העת הכיוון מזרח "האסכולה המזרחית בספרות העברית", מחקר, ומהווה גרסא מקוצרת לפרק מתוך ספר בכתובים של אופנהיימר על הסיפורת המזרחית

בא/ה לפה הרבה?

במשך 14 השנים שחלפו מאז עלה העוקץ לאוויר, מאות כותבות וכותבים פרסמו פה טקסטים בכל נושא שבעולם, כאשר מה שמחבר ביניהם הוא מחשבה מקורית וביקורתית. נושאים שהתעקשנו עליהם לאורך שנים, תוך יצירת שפה ושיח, חדרו בסופו של דבר לתודעת הציבור הרחב. הקהילה שנוצרה סביב האתר מאתגרת אותנו מדי יום מחדש – כאשר אנחנו נוכחות שהחיבורים הנרקמים כאן בין תרבות לפוליטיקה, בין האקדמיה לשטח, אינם טריוויאליים בכלל.

אחד הדברים המרגשים שקרו לנו השנה הוא הקמתו של העוקץ בערבית, שעם קהל הבאים בשעריו – לצד הפלסטינים אזרחי ישראל ופלסטין – נמנים גם קוראות וקוראים ממדינות ערב השונות.

על מנת להמשיך ולעשות עיתונות עצמאית ולקדם סדר יום מזרחי, פמיניסטי, צדק ושוויון, אנו פונים כעת לעזרתכםן, קוראינו וכותבינו. בואו לקחת חלק בפרויקט יוצא הדופן הזה, ואנא תרמו לנו. כל תרומה יכולה לעזור לנו להתקיים ולהתפתח. תודה רבה.

donate
כנראה שיעניין אותך גם:
תגובות

 

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

  1. גרי רשף

    תודה רבה!

  2. ג. אביבי

    הייתי מוסיף כי "חוסר האיזון" בין דמויות אשכנזיות חיוביות לבין שליליות, בדרך בה תוארו ברומנים, כגון של בלס, נובע מכך שבאותן שנים מכוננות דיירי המעברה נתקלו בעיקר ברודנות ובגזענות האשכנזית. הצורך הכפייתי לאזן ע"י דמויות חיוביות נעשה כאתנן לחברה האשכנזית ולממסדים הישראלים. האבחנה כי מספרים/סופרים כעמיר וגורמזנו מונחים ע"י קו של שלילת ביקורת על הגזענות הממסדית ועל הקיפוח האנטי-מזרחי הברור, היא בעיני די מדויקת. אצל עמיר הקו המתרפס כלפי החברה האשכנזית והממסד המפא"יניקי הגזעני הוא מובהק ומרגיז.

  3. אקדמיהו

    השאלה הנשאלת אם זו לא גזענות מסוג חדש, או שבאמת יש מקום לדברת על שתי ספרויות שונות עם קוי התפתחות שונים. אם אכן האפשרות השניה היא הנכונה יש לבחון אותה לעומק קודם שייכתבו מאמרים כאלה. למחקר הזה צריך בעיקר להיות דיון על שפה, האם מתפתחת שפה ספרות מזרחית? ואם כן מהי? וכן על פואטיקה ועל הקשר בין סופרים מזרחים שונים.

  4. כפיר כהן

    קשה מאוד לקבל את הנראטיב של אופנהיימר מכמה סיבות. ראשית, הוא מניח, כפי שהניחו חוקרי הספרות הציונית, שהספרות המזרחית היא סוביקט שנע לאורך ההיסטוריה, תחנות, תחנות. כפי ששקד ואחרים הצמידו את "ההיסטוריה" של הספרות הציונית לנראיטב הציוני, כך מבקש אופנהיימר לספר נרטיב של התפתחות "חוץ-פנים", רוצה לומר, מעבר ממבט אל המפגש בין ישראל וההמהגרים לבין מבט פנימי, רפלקסיבי(?). הנראטיב שאופנהיימר משרטט לא במקרה דומה לנראטיב של הריאליזם אל המודרניזם. רק שאופנהיימר לא רק שלא יכול להסביר את הסיבות לשינוי, הוא גם מסלף אותו, מכיוון שהוא מספר את הסיפור בדיוק כפי שחוקרי הספרות הציונית סיפרו את סיפורם שלהם- זאת אומרת ב"מונחי הבית."
    הנראטיב שהוצג כאן הוא לא הנראטיב של הספרות המזרחית אלא של מעמד הביניים המזרחי, שאכן, עם כניסתו לחברה האזרחית בישראל, נהפך לסוביקט של היסטוריה. טבעם של סוביקטים הוא להדחיק את תנאי אפשרותם, הווי אומר את המזרחים שלא יכולים ולעולם לא יוכלו להכנס לחברה האזרחית.
    לא במקרה מתחילים להכתב היסטוריות של הספרות ה"מזרחית" עם עליית מעמד הביניים שלה.

    מעבר לכך, אופנהיימר לא טורח לברר מה הופך "ספרות מזרחית" ל"מזרחית" חוץ מה"כותבים/ות" שלה. באופן לא מפתיע אין ממש סופרים "לא-מזרחים" הכותבים ספרות מזרחית.
    ההנחה שקיים קשר "טיבעי" בין המוצר לספרות, הוא כמובן בעיתי, (א להמנע מלקרוא לו בשם חמור יותר)

    ספרות מזרחית היא קטגריה בעיתית מאוד מכיוון שאנחנו מניחים שהיא מיוצרת באותם תנאים של הספרות הציונית ולא כך הוא.

    ספרות ציונית היא ספרות מדינתית, זאת אומרת כזו שיש לה כלל פוליטי-חוקתי, בעוד שספרות "מזרחית" איננה כזו מכיוון שהמזרחים לא הצליחו לקיים קולקטיב מזרחי שיתחרה בציונית (וייתכן שגם לא רצו).
    לכן הייצור הספרותח שנקרא מזרחי שייך לקטגוריה אחרת לחלוטין מזו הציונית.