הפעלה/כיבוי מצביע לבן גדול
הפעלה/כיבוי מצביע לבן שחור
המפתח מצוי בידי המסורת
הרשב"ם, רבינו שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י, נפנה באמצע פירושו לספר בראשית, כאילו שכל מה שעשה לפני כן אינו דורש הקדמה והבהרה, להצדיק למעשה את מה שאפשר לראות כיומרה בוטה מצידו: איך הוא מעז להציע פירוש חדש לתורה, כשהפירוש שהציע אבי אמו, גדול הפרשנים של העם היהודי, מונח לפניו. מנין היוהרה?
דבריו של הרשב"ם הם מאלפים ומוכרים מאוד, אבל עדיין כדאי לחזור על עיקרם בלשונו (בראשית ל"ז ב', פרשת וישב): "ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו, כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו… והראשונים, מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות, שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא… וגם רבינו שלמה, אבי אמי, מאיר עיני גולה, שפירש תורה נביאים וכתובים, נתן לב לפרש פשוטו של מקרא. ואף אני, שמואל בן מאיר חתנו, זכר צדיק לברכה, נתווכחתי עמו ולפניו, והודה לי שאילו היה לו פנאי, היה צריך לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום."
ספרו של ד"ר יצחק בנימיני, המציג גם הוא פרשנות לספר בראשית (בנימיני עוסק רק בחלקו הראשון של ספר בראשית, מסיפור הבריאה ועד לסוף פרשת העקידה), מציע לנו הדגמה מרתקת לעומקו של הרעיון הפרשני שהרשב"ם מנסח כאן: פרשנות, גם כשהיא מחוייבת בראש ובראשונה לפשוטו של מקרא ומצהירה את נאמנותה לטקסט, היא פעולה בלתי פוסקת, מתחדשת תדיר, מתפשטת ומתעדכנת ללא הרף. כשם שאופקים חדשים נפתחים לפנינו מדי יום, כן הבנתנו מתפתחת, משתנה, ודורשת ניסוח מחדש. ובזה אין הבדל בין זמנם של רש"י והרשב"ם לבין זמננו אנו.
בנימיני מציג את ספרו כהזמנה של הקוראים להיפגש מחדש עם הפשט של הטקסט המקראי, אבל זאת לא מתוך בורות, או היתממות פונדמנטליסטית (כלומר, כזו שסבורה שהטקסט כלל אינו זקוק לפרשנות חיצונית), אלא מתוך היכרות קרובה עם אופקים פרשניים מגוונים: "הבה נקרא, אם כן, ניפגש עם הכתוב, מלווים לעתים באפשרויות-פרשנות שונות, לא כפופים אליהן בהכרח, אלא למילים, לכתב העמוס בפשט רב" (ע' 12).
הנאמנות לפשט המקרא, כאמור, היא הצו העליון של פרשנות זו: "להיצמד אל הטקסט ברמה הכי מילולית שלו, מה שיביאנו אל העמוק יותר, במקום לפנות אל העמוק והמטאפיזי מראש ולסטות כך מהממשות. יש לתת אפוא לכתוב לדבר אלינו במלואו, בלא להטעינו מהר מדי במשמעות פרשנית, במדומיין" (ע' 104).
בנימיני מציע לקוראיו לעשות כן דרך הקריאה-כתיבה שלו עצמו, שמיוסדת על "אפשרות של יחס רך אל האלוהים, שאינו יחס חרד או חרדי, וזאת כפי שהיהודי המכונה מסורתי חווה ברגיל" (ע' 11). עמדת מוצא זו היא, לעניות דעתי, בשורש תרומתו החשובה של הספר לשיח הפוליטי-תרבותי בסוגיות של זהות יהודית, מסורת, חילון ומודרניות בישראל. ארחיב על כך בהמשך.
הספר בנוי כהזמנה לקריאה מונחית: בנימיני מחלק את הטקסט המקראי למקטעים עניניים, ומציע את תובנותיו-פרשנותו להם באופן מתפתח. עמדת המוצא שלו דוגלת ב"מחויבות לכתוב, לא [ל]עמדה תיאולוגית אמונית בהכרח, אלא במחויבות למילה במפגש הסובייקטיבי", שמשמעה הוא "שהקורא מגיע עם כל מטעניו התרבותיים וגם הם קוראים את הכתוב".
עמדה זו מחייבת נאמנות למבנה הטקסט המקראי: בנימיני אינו עסוק ב"פירוק" הטקסט למקורות פוטנציאליים מתנגשים (נוסח גישת ביקורת המקרא), אינו עסוק באופן אובססיבי בהדגשת ההתנגשויות-לכאורה בין חלקים שונים בטקסט (דוגמת סיפורי הבריאה השונים) כאילו הם מעידים על מופרכות הטקסט, ואינו מוותר על אף חלק ממנו, גם כשהטקסט (דוגמת אילנות היוחסין המפורטים) נדמה, במבט ראשון, כ"זניח".
הוא מציע לנו לקרוא עמו את הטקסט כיחידה שלמה, כפי שנמסר אלינו מדורי דורות, ומעמיד בפנינו את האפשרות של קריאתו הפרשנית את הטקסט. בעשותו כן, הוא מצליח לעודד קריאה חדשה, רעננה, של הטקסט המוכר כל כך, ובה בעת אינו כופה את פרשנותו על הקורא, שהרי, הכלל המנחה שלו היא נאמנות לטקסט.
הפרשנות שמציע בנימיני מציגה מהלך מורכב של נסיון לחזור אל הפשט של המקרא, מתוך היכרות עם הפרשנויות המקובלות ומתוך כבוד אליהן (אך בלא יראה משתקת מפניהן), ומבלי לנטוש את האופקים הפרשניים המגוונים העומדים בפנינו, ובפני בנימיני באופן מיוחד, כיום. אופקים אלו כוללים,
בין היתר, מלבד ההיכרות הקרובה עם המדרשים ופרשנויות הפשט ה"סמכותיות" (בנימיני אינו מהסס להיעזר בפרשנויותיהם של רש"י והרמב"ן ולהתכתב עם הרמב"ם, מזה, ולפנות אל פירושו של קאסוטו לספר בראשית, מזה), הכרה זהירה של דיונים פילוסופיים (יהודיים ונוכריים; ההתמודדות עם רעיונותיהם של ישעיהו ליבוביץ', מרטין בובר, ז'אק דרידה, ולטר בנימין, פרידריך הגל וסרן קירקגור ניכרת לכל אורך הטקסט), וגם, ואולי אף בעיקר, תובנות פסיכואנליטיות בעקבותיהם של זיגמונד פרויד וז'אק לאקאן.
בנימיני מביא כך אל הטקסט המסורתי את הרקע האינטלקטואלי שלו, הטבוע בעיקר בעומק השיח הפסיכואנליטי. ספריו הקודמים (בנימיני פרסם עד עתה, מלבד הספר שלפנינו, שלושה ספרי עיון: מה רוצה הגבר [רסלינג 2003]; פאולוס והולדת קהילת הבנים [רסלינג, 2007]; והשיח של לאקאן [רסלינג, 2009]) מציגים כולם קריאות פסיכואנליטיות, בעיקר של התרבות המערבית על שורשיה הנוצריים. (ייתכן שהתמחותו זו מסבירה את בחירתו לעטר את הספר במעין וואריציה על ציור של קאראוואג'יו, שמציג פרשנות אירופאית-נוצרית למעשה העקידה).
ואולם, אם יש מי מבין הקוראים שממהר להסיק, בעיקר בגלל אזכורם של פרויד ולאקאן, כי המדובר בפרשנות "כופרת", המבקשת לחשוף את ה"בדותה" שבסיפורי בראשית, הרי שטעות מרה בידו. הפנייה (או שמא חזרה?) של בנימיני אל הטקסט המכונן של הזהות היהודית מאפשרת לו להשתחרר מכובד ידה של הסמכות האינטלקטואלית של ענקים פסיכואנליטיים אלו, ולהכריז עצמאות מולם. בייחוד בולטת ההשתחררות של בנימיני מתפיסת סיפור העקידה דרך עדשה נוצרית-קורבנית, ששלטה במחשבתו של לאקאן (בעקבותיו של קירקגור).
הנאמנות לטקסט המקראי מאפשרת לו כך לאמץ תובנות פסיכואנליטיות מתוך עמדה זהירה וביקורתית, וזאת מבלי לאנוס את הכתוב לתוך רעיונות תיאורטיים מוקדמים. עמדת המוצא שהוא מאמץ מוכיחה את עצמה כפוריה, לא רק בתובנות שהיא מעלה, אלא גם, ואולי אף בעיקר, במרחב הפרשני-זהותי שהיא פותחת, שמתעלה הרבה אל מעבר לפרשנות הטקסט המקראי.
אחת מהשלכותיה של הגישה העקרונית שמאמץ בנימיני היא סירובו, עד כדי התרסה, לבנות את הספר כדיון אקדמי המציית לכללי הציטוט וההפניות. מלבד "מסת קריאה" קצרה שמופיעה בסוף הספר, ובה הוא מזכיר בחטף את שמותיהם של הפרשנים, ההוגים והחוקרים שליוו אותו במהלך חיבור הפירוש, אין הספר מכיל כל הפנייה ומראי מקומות.
את מקומן של הערות השוליים תופסות מעין "תוספתות", שמציגות, למעשה, התדיינות של בנימיני עם טיעוניו שלו עצמו. לגישה עקרונית זו של בנימיני יש יתרונות ברורים, אבל גם חסרונות: מחד, הקורא אינו מטולטל בין ויכוחים תיאורטיים לאו-דווקא-רלוונטיים, רעיונות מופשטים והפגנת ידענות במסווה של איזכור שמות שנושאים הילה של תחכום, שמאפיינים כל כך הרבה מהכתיבה האקדמית כיום.
מאידך, הקורא נותר עם רושם ברור שיש ברקע הדברים שמביא בנימיני — דוגמת הדיון המורכב שלו בדמות האב, ששזורה לאורך כל הטקסט — הרבה יותר משהוא, הקורא, מבין, או אפילו מנחש. חלקים של הדיון מעלים את הרושם של האזנה חלקית, משובשת, לדיון מרתק, שהקורא אינו יכול לפענחה עד תומה.
נקודת המוצא של בנימיני – הנאמנות לטקסט מתוך עמדה מסורתית – מאפשרת לו להשתחרר מכבלי המחשבה הדיכוטומית שמצמיחים ניגודים דומיננטיים, השולטים במחשבה המערבית המודרנית (דוגמת "אמונה לעומת כפירה", "דת לעומת חילון", "מסורת לעומת מודרנה", וכו'), ולהפגין, בה בעת, אמונה וחתרנות, בטחון באל ופקפוק במניעיו.
כך, לשם הדוגמה, מן הרגע הראשון ניכר שבנימיני אינו מפקפק בעצם קיומו של האל, ולו כ"סובייקט" הראשי של ספר בראשית. אבל בנימיני אינו מהסס לנתח את מה שהוא מכנה "הלא מודע התיאולוגי", ולתאר את אלוהים כמי שפועל לעתים כ"אוטומט", עד כדי הפתעת עצמו. הוא לא מהסס להפעיל על דמות האל את התובנות הפסיכואנליטיות והפילוסופיות בהן הוא מצוייד, מתוך אותה גישה "תיאולוגית ביקורתית" שהוא דוגל בה.
כך הוא יכול, למשל, להטעין את השם "אל קנא" במשמעות חדשה לחלוטין, עת הוא מציע לקוראיו את אפשרות הבנת האל כאחוז קנאה ב"אחר" שלו, האדמה, על יכולתה להניב, להוליד, באופן עצמאי, כשם שהגבר מקנא באישה על יכולת הפריון שלה.
שיאו של הספר מצוי, לדעתי, בחלקו השני, העוסק במחזור הסיפורים שבמרכזם אברהם אבינו, על שיאם במעשה העקידה. בניגוד לתפיסה האמונית, המדגישה את הצייתנות, אותה "אמונה עיוורת" של אברהם אבינו, כיסוד מוסד של נאמנותו אל האל, בנימיני מציג את אברהם כיהודי שכיום היה מכונה "מסורתי", שיחסו עם האל מתאפיין בערמומיות, פשרנות, פרקטיות, גמישות ושכל ישר. עוד על כך, בהמשך.
תיאולוגיה ביקורתית, לעומתית
בשורשה של הפרשנות שמציע בנימיני מצויה, כאמור, עמדה שאין אלא לכנותה "מסורתית", בשימושו המקובל כיום של השם כמזהה את אותם יהודים ישראלים שאינם מתמיינים לחלוקה הקטגוריאלית "דתי לעומת חילוני". עמדה זו מתאפיינת בשילוב מורכב של נאמנות ואמונה עם ספקנות וביקורת, ומולידה תובנות עמוקות, שבנימיני מעדיף לתייג כ"תיאולוגיה ביקורתית (ולא אמונית), שהיא גם תיאולוגיה קונפליקטואלית, לעומתית".
המפתח לעמדה זו, כאמור, הוא "בידי המסורתי. אמנם הוא סופג יחס מזלזל משני הצדדים: על ידי הדתיים האדוקים כדתי-לייט מחד גיסא, ועל ידי סוציולוגים מתיישנים כזעיר-בורגני מוסרני מאידך גיסא. אולם אפשר לחלץ מאופן פעילותו, גם אם אינו מודע לכך, עמדה חתרנית בתוך שיח האחר שמייצרת אפשרות משמעותית אחרת, ולא פחות לגיטימית, של קיום יהודי" (ע' 13).
ובזה, לדעתי, עיקר תרומתו של הספר שלפנינו. גם אם ניתן — אדרבא: נדרש — להתווכח ולהתדיין עם הפרשנות שמציע בנימיני לספר בראשית (והרי בנימיני עצמו יעודד ויכוח והתדיינות כאלו, לפחות כל עוד הם נאמנים לטקסט), הרי שאין להתעלם מהתרומה של ספר זה לפיתוחה וניסוחה האינטלקטואלי של העמדה המסורתית, על הפוטנציאל האדיר שיש בה לשחרר את הזהות הישראלית מיחסה המקוטב, המסוכסך, אל המסורת היהודית.
ה"פשטות המתחדשים" (אם לחזור לרגע אל לשונו של הרשב"ם) הרלוונטיים להבנת עומקה של העמדה המסורתית שמעמיד לפנינו בנימיני נוגעים, בין היתר, למגמה עכשווית שעקרה ההתעלות אל מעבר לדפוסי חשיבה דו-קוטבייים, שהינם כה אופייניים למחשבה המודרניסטית, המחולנת-בעיני-עצמה, ובמקומם אימוץ של חשיבה מורכבת ורגישה, שמוותרת על "שיטתיות" קטגוריאלית לטובת רגישות לפרטים ולהקשר.
הדומיננטיות של דפוסי מחשבה דו-קוטביים אלו — "תאיסטיים" לעומת "אתאיסטיים", "דתיים" לעומת "חילוניים", "מודרניים" לעומת "מסורתיים", ועוד מיני הנגדות מכוונים כולם לאותו עניין — היא, לעניות דעתי, אחת הרעות החולות ששולטות בשיח הזהות היהודית בישראל, שההשתחררות ממנה היא בחזקת תנאי הכרחי לא רק להבנה אמיתית של עולמנו ולהבנת יחסנו המורכב אל המסורת, אלא גם (כפי שמדגישה, למשל, הפילוסופיה של אליסדייר מקינטאייר) לניהולם של חיים מוסריים.
איתרע מזלנו, ואנחנו חיים בעיצומו של מהלך רעיוני רחב, שניתן לכנות אותו, עם כל הגסות שמתחייבת מהכללות כאלו, "אחרי החילוניות". זהו, לדעתי, ההקשר האינטלקטואלי הרחב בו יש למקם את ספרו של בנימיני ודרכו יש להעריך אותו, וזוהי, כאמור, נקודת המבט דרכה יכולה להתברר חשיבותה של העמדה המסורתית.
המהלך ה"בתר-חילוני" המדובר הוא בשורשו מהלך של רוויזיה, בחינה מחודשת בעין ביקורתית, של העולם הפרשני שבנתה תזת החילון והמודרניזציה — על טיעוניו המחקריים, עקרונותיו האידאולוגיים, אופקו המוסרי, תמונת ההיסטוריה שלו והקריאה הפוליטית העולה ממנו.
אפשר לזהות שלושה טיעונים מרכזיים אשר שבים ומתבררים כמהותיים לתזה ההיסטורית-סוציולוגית המבקשת להסביר ולתאר את החילון. שלושתם נוגעים לרעיון המכונן שלה, קרי: דעיכתן של הדת והמסורת. הטיעון הראשון נוגע לבידול, או חלוקת העבודה המורכבת, שהביא העידן המודרני, ושבמסגרתו התחום החילוני משתחרר מאחיזתה של הדת הממוסדת.
זוהי למעשה גרסה גולמית של רעיון ה"הפרדה" בין דת לפוליטיקה. הטיעון השני נוגע לדעיכת הדת כמערכת אמונה. הוא גורס שבעידן המודרני, הרציונלי, המדעי, אין עוד "צורך" בדת ובמסורת כמערכת של אמונה ומשמעות (על הפרקטיקות הנלוות אליהן ומרכיבות אותן), ולכן פחות ופחות אנשים מאמינים ברעיונות דתיים, ומספר נמוך עוד יותר של אנשים לוקחים חלק בטקסים דתיים ובפרקטיקות מסורתיות.
האיבר השלישי, המשלים, הוא הטיעון בדבר ה"הפרטה" של הדת, והפיכתה מעניין ציבורי-פוליטי לעניין פרטי-אישי. בעידן המודרני, גורס טיעון זה, אין עוד מקום לדת בזירה הציבורית, ונגזר עליה להסתפק במרחב האישי, ואולי הביתי-משפחתי.
סיפור מכונן זה מציע עמדה ביקורתית לעילא כלפי המסורת. האחרונה מובנית במסגרתו כהיפוכן של הרציונליות, החירות, האמת והאינדיבדואליות. המסורת, שנתפסת במסגרת מחשבתית זו כשריד מאובן מן העבר, מנסה לכבול את הפרט לתוך מערכות ערכים, אמונות, רעיונות ותפיסות שמקורם אינו בהכרח התחקות חסרת פניות אחר האמת.
יתר-על-כן, מערכת זו הינה פרטיקולרית כמעט מעצם מהותה (המסורת היא קהילתית, ואינה אוניברסלית) וככזו היא בחזקת סכי עיניים שהעבר מנסה לעטות על ההווה, שמגבילים ומצרים את תפיסת העולם של הפרט והקהילה.
השבר ההיסטורי ושיח החילון
שתי העמדות הדומיננטיות בתוך שיח החילון: כלומר, החילוניות המתייחסת על הנאורות האירופאית והאורתודוכסיה השמרנית שנולדת כתגובה לחילון, מקבלות, למעשה (גם אם באופן משתמע) את הנחת היסוד העומדת בשורש הגישה החילונית אל המסורת: קרי, הרעיון של שבר היסטורי, שממנו והלאה המסורת הולכת ומאבדת את הרלוונטיות שלה עבור האדם המודרני.
ההבדל ביניהן נעוץ בתגובה לשבר זה: האם לאמצו ו"להשתחרר" מהמסורת (גישתה של העמדה החילונית) או שמא יש להלחם בתהליך שמעורר שבר זה, ולהתגייס, באופן מוחלט, להגנה, קידוש ו"קיבוע" מגן על המסורת (עמדתה של האורתודוכסיה-השמרנית), לרוב תוך קריאת תגר על המודרניות עצמה. ואולם, שתי הגישות הללו – לא רק זו השוללת, אלא גם זו המחייבת את המסורת באופן אבסולוטי — לוקות באי הבנת המסורת, ומולידות עוולות תרבותיות ופוליטיות.
כנגד עמדות אלו דרושה, אם כן, תפיסה אחרת של המסורת, כזו שמכירה בראש ובראשונה בתפקידה המכונן של המסורת וביחסנו המורכב אליה. תפיסה זו תדגיש לא רק את מקומו של העבר בעיצוב זהותנו – אדרבא: עיצוב האינדיבידואליות שלנו – בהווה, אלא גם תכיר באופיה הדינאמי, העכשווי, המתעדכן של המסורת.
תפיסה שכזו, שעומדת, למיטב שיפוטי, גם בבסיס פרשנותו של בנימיני לספר בראשית, תדגיש בה בעת הן את "אי-נמנעותה" וסמכותה של המסורת (קרי: תפקידה המכונן, כיוצרת ומעצבת "צורות חיים"), והן את יחסנו הדיאלוגי אליה (במערכת יחסים שהינה לא-שוויונית בעליל), מתוך עמדה בוחנת ומתעדכנת תדיר.
מנקודת מבט זו, המסורת נתפסת כמי שמתפקדת כמעין שפה שלתוכה נולד האדם ובתוכה הוא גדל, מתוודע אל עצמו, אל עברו ואל קהילתו, ובונה את זהותו כפרט וכחבר בקהילה. עמדה זו תדגיש גם את אופייה העכשווי, ההווה, של המסורת.
כאמור, אני מבקש לטעון כאן שהעמדה המסורתית, שספרו של בנימיני הוא בחזקת ביטוי פרטי שלה, מגלמת פונטציאל אדיר להערכה מחודשת כזו של יחסנו אל המסורת, בדיוק משום שהיא מגלמת – באופן מעשי, שלרוב כלל אינו מתנסח כהגות "שיטתית", מופשטת ואידיאולוגית – את הבנתו האותנטית של רעיון המסורת.
העמדה המסורתית עומדת באחת על מרכזיותה והכרחיותה של המסורת לקיום האנושי, תוך שהיא מדגישה את חשיבותו של היחס הדיאלוגי אל המסורת כביטוי של הומניות בריאה. פיתוחה של עמדה זו, שספרו של בנימיני תורם לו תרומה חשובה, הוא מהותי לא רק להבנת זהותם של אותם כארבעים אחוזים מיהודי ישראל שמזדהים כמסורתים, אלא גם לבירורה של חלופה פורייה לחילוניות, מזה, ולשמרנות האורתודוכסית (בנימיני מעדיף לזהות "אחר" זה של פרשנותו כגישה "אמונית"), מזה.
חשוב להדגיש, שאין לזהות את המסורתיות כקטגוריה שלישית של זהות דתית, כזו שתארגן מחדש את המפה סביב מבנה תלת-קוטבי, כי אם כמערך של עמדות וזהויות, ליתר דיוק: כמערך של פרקטיקות ושל זהויות שנבנות סביבן, שמגלמות, באופן מעשי, ביזור של השיח הזהותי-פוליטי.
שהרי, כמי שמזדהה דרך נאמנותה (הפרקטית) למסורת, המסורתיות מתהדרת בכל אותם מאפיינים חמקמקים של המסורת, כפי שזיהה אותם, למשל, מייקל אוקשוט: "רמיזה של סימפתיה", דפוס כללי, לא מנוסח, שדורש פירוש ויישום — יחס דיאלוגי ולא אידיאלוגי וצייתן — כדי שיבוא לידי ביטוי. יתר על כן: החמקמקות היא תכונה מהותית של המסורת; הכיוונים הכלליים, הרמזים, שהיא מציעה לנו אינם מפורשים עד תום (בניגוד לאופיים הנחרץ של תכתיבי האידיאולוגיה).
חלופה פוריה לדיכוטומיה חילון-דת
כמו המסורת עצמה, גם הגדרתה של העמדה המסורתית היא חמקמקה. חשובה במיוחד היא העובדה שהמשמעות שהיא מגלמת אינה "מסתדרת" עם דפוסי המחשבה והקטלוג שמאפיינים את הנרטיבים האקדמיים הגדולים של חילון ומודרניזציה, המציגים תמונה היסטורית-חברתית של "שבר" בין האדם המודרני לבין המסורת.
כפי שמדגיש בנימיני עצמו, ייחודיותה של העמדה המסורתית היא העדפתה את הפרקטיקה, חיי היום יום, על פני הפשטות אידיאולוגיות "שיטתיות" (תהיינה "חילוניות" ו"אתאיסטיות" או "דתיות" ו"הלכתיות"), שלרוב מתהדרות ב"הידוק" רעיוני, אך לוקות בנתק מחיי היום-יום של כל אחד מאיתנו:
"היהודי המסורתי [אינו]… בהכרח אדוק, כפייתי והחלטי, נהפוך הוא – הוא חי (את אלוהים) ולא אלוהים חי (אותו), אין צווים לאלוהים, אלא הלכות לדרך חיים, משתלבים ברצף החיים, אומרים לחיים לכו לכם, התמידו, ולא קוטעים אותם. ואין זה כדי לומר שהדרך הנוצרית של אמונה היא דרכו של יהודי היום-יום.
נהפוך הוא – אותו יהודי אינו הדוק, אינו אדוק, אלא חי ופועל מתוך קשר עם פעילותו של אלוהיו עמו ומתוך הכרה בכך שזהו אל שאין בהכרח להיענות לו תמידית, שאין לקיים מידית ותמיד את ציוויו הרבניים, אלא מתוך מנהג היום יום המכבד את ההלכה אך גם יודע להתגמש עמה ובתוכה, וגם מכיר באי מושלמותו של האלוהים כמו גם בקשר ההומוריסטי בין האדם לאל, הכרה בכך שזהו אל מצחק, משתובב (עד כדי התעללות)" (ע' 105).
במלים אחרות, הפרספקטיבה המסורתית מציעה עמדה אפיסטמולוגית חדשה, שאינה מתמיינת לקטגוריות הבינאריות הצומחות מתוך הדיכוטומיות הדומיננטיות "דתי לעומת חילוני" ו"מסורתי לעומת מודרני". אכן, כפי שמעיר בנימיני, נסיונות קודמים לחקור ולהבין את המסורתיוּת, שצמחו מתוך תזת המודרזינציה והחילון, ואשר השתמשו ב"ציר" שנמתח לכאורה בין הקוטב הדתי לזה החילוני כמצע לחקר הזהות היהודית של יהודי ישראל, נטו לזלזל במסורתיוּת ולפתור אותה כמעין צירוף לא עקבי וחסר שיטתיות של נהגים, אמונות, ערכים והזדהויות — מעין זהות שעטנזית שהיא "גם זה וגם זה" או "לא זה ולא זה" — ולפיכך כחסרת תוכן חיובי של ממש.
ואולם, כפי שמדגימים שורה של ספרים שהתפרסמו זה לא מכבר, בחינה חיובית, אמפתית ובו בזמן ביקורתית, של עולם המשמעויות הנקשר במערך הערכים והזהויות המתויג לרוב תחת השם "מסורתיוּת" והנבנה סביבו חושפת בבירור את היות המסורתיוּת חלופה פורייה ומורכבת לדיכוטומיה "דתי לעומת חילוני", עת היא מציעה דגם של מודרניוּת שאינה בהכרח מלווה בחילון, לפחות לא חילון מלא של כלל תחומי החיים, ואשר משכילה לנהל דיאלוג פורה עם המסורת, מבלי ליפול קורבן לתפיסה ה"מקבעת", האידיאולוגית, שלה.
מתוך עמדה ייחודית זו, מציעה המסורתיוּת פרספקטיבות חדשות לבחינת שתי העמדות הדומיננטיות במדינת הלאום היהודית, הלא הן "החילוניוּת" ו"הדתיות", וגם להערכה מחודשת של יתרונותיהן ונקודות התורפה של החילוניות-נאורות והשמרנות כמערכות אידיאולוגיות מכוננות זהות.
ככזו, העמדה המסורתית מגלמת גם פוטנציאל גדול להבנה טובה יותר של המשמעות של להיות יהודי. כפי שבנימיני מראה באופן מבריק, היא מסייעת בייחוד להבין את אבי המאמינים, אבינו (ואבי הישמעאלים), אברהם, שבקריאתו של בנימיני מציג תפיסה של "מצב החיים כתנועה שלא בקצה, בקיצוני, אלא בנדיבות הפשרה" (ע' 125).
ואולם, ה"צרה" הגדולה של העמדה המסורתית היא ההתנגדות האוטומטית שלה לכל מה שמריח כ"אידיאולוגיזציה" של הפרקטיקה המורכבת, אורח החיים הנחייה, והפיכתה של המסורת עצמה לרעיון אידיאולוגי מופשט. ואכן, פרשנויות חשובות מלמדות אותנו שהאידיאלוגיה היא ההיפוך המוחלט של המסורת.
אם הראשונה היא קשוחה, מופשטת, כללית, ו"שיטתית" (במובן זה שהשיטה קודמת לחיים), הרי שהמסורת (והמסורתיות) היא היפוכם של דברים אלו: היא הנחיית, הגמישה, המצויה בפרטים הקונקרטיים, הלא-דוגמאטית.
אחת ההשלכות של הסתייגות עקרונית זו מאידיאולוגיזציה היתה התנגדותם של מסורתים רבים לכל ניסוח מפורש של העמדה המסורתית. כמי שהחמקמקות היא מעצם מהותה, היא בורחת מפני הניסוח המפורש שלה עצמה, כשם שהיא בורחת מהכפירה הגלויה. במקום זה, היא מעדיפה לחיות, להתקיים. כך יכולה המסורתיות, כפי שמראה בנימיני, לעמוד בשורש האמונה היהודית, בשורש אישיותו של אבי המאמינים, מבלי שתנוסח באופן מפורש, מופשט או פשטני.
מבחינה זו, ספרו של בנימיני, כמו גם ניסיונות אחרים לתת קול ציבורי לעמדה המסורתית, הוא "בעייתי": לא רק שהוא מציג פרשנות אחת למה שהוא, מעצם הבנתו-העצמית, מערך מורכב של גישות ועמדות (כל מסורתי יספר לכם שהמסורתיות היא שדה רחב וחסר הגדרה ברורה, שמכיל מגוון גדול של אופני חיים יהודיים), אלא הוא גם מעמיד אותה, באופן מתריס משהו, כחלופה עדיפה על פני היהדות ההלכתית, ואף מגדיל לעשות ומעניק לה את המודל המושלם לחיקוי: אברהם אבינו.
ראו למשל את דיונו בשאלת האמונה של אברהם:
אברהם בטקסט המקראי אינו בהכרח מאמין באלוהים במובן הדוגמטי ואף לא במובן ההישענותי-כניעתי אלא יותר במובן שאותו אנו תופסים כמסורתי. הכוונה למסורתיות, כפי שמתגלמת כיום בקרב לא מעט יהודים בישראל, רבים מהם יוצאי ארצות האסלאם וחלקם אף אשכנזים.
אין המסורתיות, לטענתנו, בהכרח פרי שיח של נאמנות. מה שייחודי בה הוא התעתוע אם אכן היא מאמינה ואם אכן היא נאמנה. על כן אנחנו מגדירים אותה כאמונה רכה. זו אמונה של הישענות במובן היהודי אבל לא הישענות נוקשה, קיצונית ומוחלטת, אלא פונקציונלית ומפוכחת. זו אמונה של הזדקקות לאלוהי אשר מתפתחת מתוך תנאי הקיום המשפחתי, מתוך הרצון בעתיד של בריאות ופרנסה, שיהיה מחר…
יתר על כן, המסורתיות הזו מכילה יחס ערמומי ומיתמם כלפי האחר, אותו אחר גדול, במיוחד כשהוא מתגלם במוסדות הדת, המדינה, הצבא וכו', אין זו עמדה מהפכנית של חריגה, אלא של קיום כמו-נאמן וגמיש בתוך המסגרת, מתוך שיבוש בקטן של התביעות החיצוניות של המוסד. ללכת לבית כנסת בשבת, אבל לנסוע במכונית אחר כך (ע' 166-167).
בנימיני מזהה גם את הצחוק וההומור (לעומת האמונה המוחלטת, הרצינית וחמורת הסבר) כביטוייה הנאמנים של העמדה המסורתית. זהו, למעשה, המקור לשם ספר: "צחוק אברהם". כפי שבנימיני מסביר את הפסוק (בראשית יז, יז) "ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בליבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד":
…גם עברי מסורתי זה, המקבל על עצמו את עקרון התקווה-לעתיד-טוב-ופורה, מתייחס [אל אלוהים] תמיד תחת עקרון הספק והצחוק, כולו חווה את הפער בין חומריותו וקשיותו של העולם הזה לבין התקווה שהיא האלוהות, את הפער בין הכאן-ועכשיו לבין השָם העתידי האלוהי, פער המאפשר את צחוק הבדיחה (ע' 139).
העמדה המסורתית שופכת אור גם על רעיון השמרנות. הדגש ששמה המסורתיות על הדינאמיות, הדיאלוגיות והחמקמקות כמאפיינות את נאמנותינו, נשאי המסורת, אל המסורת, מאיר באחת את האופי ה"אידיאלוגי", הקשיח, שנוטה לאפיין את יחסם של שמרנים מסויימים אל המסורת.
כדאי להזכיר כאן, כפי שעושים רבים ממבקריה של העמדה השמרנית, שגם אותה עמדה שמזדהה כמי ש"מקדשת המסורת" בצורה "מוחלטת", "חרדית", "פונדמנטליסטית" וכן הלאה, היא, בשורשה, עמדה מודרנית, במובן זה שהיא תוצרה של המודרנה. שאיפתה ל"קדש" ול"קבע" את המסורת הינה בחזקת מהלך של בחירה (קולקטיבית, גם אם לא פרטית) אל מול אתגר המודרניזציה והחילון – בחירה שעיקרה הוא שלילת האתגר והסתגרות מפניו, במעין נסיון להחזיר את השעון אחורה.
טענתם של השמרנים, לפיה הם מפגינים נאמנות "אותנטית יותר" למסורת היא בחזקת בדיה, שהרי השמרנות שהם מתהדרים בה אינה אלא תופעה מודרנית בעצמה. ברוח זו, היה כבר מי שהעיר כי יש אירוניה גדולה בכוונה השמרנית לקבע את המציאות דרך הפגנת נאמנות חסרת פשרות לרעיון המסורת המקודשת, אירוניה שנובעת מחוסר יכולתה של השמרנות להבין את עצמה.
שהרי, למעשה, העמדה השמרנית, שחבה למודרניות את צמיחתה, חוטאת למהותה הדינמית, העכשווית, המתפתחת, של המסורת, ומבקשת להעלות על נס מודל של חיקוי, ולא של פרשנות. ויתרה מכך — גם החיקוי הזה הוא סוג של חידוש, שהרי הוא מצמיח דמות חדשה, ואפילו מעוותת, של המסורת.
השוואת העמדה המסורתית לתפיסה-עצמית זו של השמרנות יכולה להיות לעזר כאן, בחזקת השוואה בין שני "טיפוסים אידיאליים" של עמדות הבוחרות לזהות עצמן כנאמנות למסורת: האחד (השמרני) שולל את המודרניות ודוחה אותה, תוך שהוא מקדש דימוי מקובע, נצחי, סמכותי ובלתי משתנה של המסורת, בזמן שהשני (המסורתי) מקבל את המודרניות בחזקת "עובדת טבע", שמהווה רקע הכרחי לביטויה של הנאמנות למסורת, שבתורה מקבלת אופי דיאלוגי, מתפתח ומשתנה.
המתח הנובע מאופיה ההווה של המסורת – כלומר: המתח שבין ה"עכשוויות" לבין ה"היסטוריוּת" שביחסנו אל העבר וערכיו – יכול, אם כן, לשמש כנקודת הממשק להבנת העמדה הייחודית של המסורתיות, ולבירור האופן בו היא מציעה לנו להבין את המסורת והנאמנות לה.
במידה רבה, המתח הזה גם הוא בחזקת תופעה מודרנית, אם נאמץ את פרשנותו של זיגמונט באומן, לפיה המודרניות היא העידן בו הזהות האישית והקולקטיבית, על בסיסיהן ומערכות הערכים שמאשררות אותן, אינן עוד בחזקת "מובנות מאליהן".
בהקשר מודרני שכזה, עצם הדיבור על המסורת טומן בחובו פרדוקס: כפי שמדגיש באומן, ברגע שמדברים עליה, המסורת שוב אינה מה שהדוברים בשמה טוענים שהיא מהווה. הפניה אל המסורת כמקור סמכות מוציאה אותה מתחומו של ה"מובן מאליו" (שם כוחה הוא החזק והמשפיע ביותר, שכן הוא פועל באופן "שקט") והופכת אותה לאובייקט, אליו בוחר האדם לפנות כמקור של סמכות.
כנשואו של שיח וככלי רטורי לאישושה של סמכות, הופכת המסורת לאפשרות אחת מיני רבות, לנשואה של נאמנות מוצהרת, שככזו יכולה גם להיות מוחלפת באחרת. מקור הסמכות, בהקשר של פנייה אל המסורת ודיבור עליה, הוא לא המסורת עצמה, כי אם הנאמנות — או, ליתר דיוק, הצהרת הנאמנות — אליה.
הבחירה בנאמנות למסורת מתקיימת בתוך הקשר של נוכחות שדה רחב יחסית של בחירות חלופיות אחרות, כלומר, נאמנויות מתחרות. בהקשר שכזה, השמרנות האורתודוכסית, כאותו דימוי קשוח של נאמנות שמרנית ולא מתפשרת ל"המסורת" (האחת, הנצחית, הקבועה והלא משתנה), מתפרקת מאליה.
היא נחשפת בעצמה כמהלך חדש, המכוון כלפי ההווה והעתיד (ולא כלפי העבר, כפי שטוענת הרטוריקה השמרנית הזו), שמפרק את המסורת בעצם הפיכתה לנשואו של דיבור על הסמכות. יתר על כן, פניה שמרנית זו אל המסורת אך מדגישה את העבודה שסמכותה ה"מובנת מאליה" של המסורת אינה מתקיימת עוד.
היא מאותגרת ומותקפת, והתגובה המתגוננת של האורתודוכסיה אך מחדדת עובדה זו. עצם העובדה שהמסורת מושכת את תשומת הלב והופכת לנשואם של שיג ושיח היא-היא שמלמדת על החלשותה והתערערות סמכותה, עת מתפתחת סביבה דאגה, ומתגבשים מהלכים של הגנה עליה (בחזקת "השבת עטרה ליושנה"), ולמעשה: יצירתה מחדש.
כנגד עמדה שמרנית פרדוקסלית זו מתחדדת עמדתה הייחודית של המסורתיות: היא מתייחסת אל המסורת מתוך גישה שאכן מכירה בכך שהיא, המסורת, לא עוד מובנת מאליה — שהרי, העמדה המסורתית מכירה מקרוב את הנאמנויות המתחרות ואת מערכות הערכים והאידיאולוגיות שמסמנות את המסורת כ"אחר" שלהם, ובהקשרים רבים מאוד היא אף קרובה לכמה מערכיהן המרכזיים של עמדות אלו (דוגמת הלאומיות).
בו בזמן (ובניגוד לעמדה השמרנית), המסורתיות אינה פונה אל "קיבוע המסורת" כאלמנט נצחי ולא משתנה, שסמכותו מוחלטת וכוללת הכל, אלא מציגה עמדה מורכבת של נאמנות "עקרונית", שאינה "פנאטית", למסורת כדרך להתמודדות עם מציאות זו.
תפיסה מסורתית זו נבדלת מהגישה השמרנית-האורתודוכסית בהעניקה לפרט מידה רבה של עצמאות ביחס למסורת. כך, אם ניתן אולי לתאר את הדימוי של ה"אורתודוכס" או ה"חרד" כמי ש (לפחות לכאורה, על פי דימויו-העצמי כנשא סביל של מורשת אבות) אינו מתייחס אל המסורת באופן רפלקטיבי, הרי שהעמדה המסורתית מתאפיינת בדרגה גבוהה של בחינה עצמית, ומעמידה את הפרשנות ה"אמונית" או ה"דתית" למסורת — ואת אופי נאמנותו של הפרט אליה — לבחינה קבועה ונמשכת.
***
כמי שמאמץ עמדה מסורתית זו כנקודת מוצא למפגש מחודש עם הטקסט המכונן של העם היהודי, ספרו של בנימיני מציע לנו הזמנה לחשיבה אחרת, כזו שמתעלה אל מעבר למסגרות דיכוטומיות מגבילות ומשתקות. כך הוא יכול לדבר "תיאולוגית", ובה בעת "ביקורתית".
האופקים שהוא פותח בפנינו הם מגוונים ועשירים מאין כמותם. באופן זה הוא יכול להיות נאמן ומאמין, ובה בעת ביקורתי וספקן. ויתרה מכך, הוא מראה בצורה משכנעת שהעמדה הזו אינה חידוש – זוהי, למעשה, עמדתו של אברהם אבינו.
ד"ר יעקב ידגר מלמד במחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר-אילן. ספרו, המסורתים בישראל: מודרניות ללא חילון יצא לאור לאחרונה בהוצאת כתר
צחוק אברהם: פירוש לספר בראשית כתיאולוגיה ביקורתית
מאת יצחק בנימיני
הוצאת רסלינג
187 עמודים
נושאים שהתעקשנו עליהם לאורך שני עשורים של "העוקץ", תוך יצירת שפה ושיח ביקורתיים, הצליחו להשפיע על תודעת הציבור הרחב. מאות הכותבות והכותבים, התורמים מכישרונם לאתר והקהילה שסביבו מאתגרים אותנו מדי יום מחדש, מעוררים מחשבה, תקווה וסיפוק.
כדי להמשיך ולעשות עיתונות עצמאית ולקדם סדר יום מזרחי, פמיניסטי, צדק ושוויון, אנו מזמינות אתכם/ן להשתתף בפרויקט יוצא הדופן הזה. כל תרומה יכולה לסייע בהגדלת הטוב שאנחנו מבקשות לקדם. יחד נשמן את גלגלי המהפכה!
תודה רבה.
אתר זה עושה שימוש באקיזמט למניעת הודעות זבל. לחצו כאן כדי ללמוד איך נתוני התגובה שלכם מעובדים.
קראתי את המאמר- במידה ראויה של תשומת לב. המחשבה הראשונה שעלתה במוחי, שיעקב ידגר היה עושה שרות טוב למטרה למענה כתב אותה-והיה מקצר אותה.
לדידי במוקד המאמר עומד המשפט שהוא מהוה מעין "תנאי סף" לכל הדיון:
"בנימיני אינו מפקפק בעצם קימו של האל" . משמע,אל המסורת היהודית אפשר להתיחס בהקשרים כאלה או אחרים וברמות אדיקות שונות בתכלית. אבל יש תנאי סף.
אין לי מושג כמה יהודים אתאיסטים אני מייצג. האמת שלי,שזהותי היהודית אינה מתותנת כלל באמונה באל או בהצמדות לפרשנות כזאת או אחרת של המקרא. אינני זקוק להוכחות מיסטיות כלשהן לשייכותי לחבל ארץ זה היום ולפני אלפי שנים. יש לכך הוכחות מדעיות מעל ומעבר וקבלתי את הסכמת אומות העולם שאני חי כאן בזכות.
מיליונים של יהודים חיים בארצות נכר. הם עומדים בתנאי הסף ולעולם לא יגיעו לחיות במדינת ישראל(אלא אם כן אני מאמין בכח עליון שיום אחד יביא אותם על כנפי נשרים לנתב"ג).אני לא מאמין.
המאמר או יותר נכון סיכום של הספר מצוין בכל רמה אפשרית. קראתי אותו בעניין רב מאוד ואקנה גם את הספר.
המאמר משקף חלקים נרחבים באוכלוסיה היהודית. מצד אחד את החילוניים המחפשים מסגרת וערכים ומצד שני את הדתיים המחפשים להשתחרר מעט מעולה של הדת לטובת המודרנה מבלי לפגוע בערכים הדתיים או יותר נכון בערכים ההומניים והמוסר.
אלה ואלה מבינים כי טוב לו לאדם שיהא קשור במסגרת ערכית כלשהי. המסגרת היציבה ביותר היא היהדות אותה הם מנסים להתאים להלכי הזמן והרוח ואני ביניהם.
"שפה לנאמנים" של ד"ר מאיר בוזגלו. סתם בשביל לעמוד על ההבדלים ואולי על תרומה הדדית אם קיימת.