גן העדן האבוד

מחאת האוהלים שהחלה לפני למעלה משלושה חודשים התפרצה על רקע העמקתו של אי-השוויון הכלכלי בחברה הישראלית. צמיחתם של הפערים הכלכליים, זעקו המוחים, פוגעים ביכולתם של שדרות חברתיות רבות להבטיח לעצמם שכר הוגן, דיור בר-השגה, שירותי בריאות סבירים וחינוך איכותי. פערים אלה, המשיכו, אינם מתיישבים עם עקרונות של צדק חברתי.

בעוד שפילוסופים רבים נדרשו לברר בעיקר את משמעותו של אידיאל הצדק החברתי, היו אחרים שביקשו ראשית לברר את המקור להתהוותו של אי-השוויון החומרי בין בני האדם. חשיפת מקורה של "הבעיה" יאפשר, הם גרסו, התמודדות טובה יותר עמה. הם נתנו עדיפות, אפשר לומר, לחקר נפשו של האדם ולבחינת דרכים לתיקונה על ניסוחם של עקרונות צדק.

היה זה ז'אן ז'אק רוסו, הפילוסוף של המהפכה הצרפתית, שהציע את אחת הפרשנויות המעמיקות והמקוריות לסיבות העומדות בבסיס התהוותו של אי-השוויון בין בני האדם. פרשנות זו מסמנת קו פרשת מים בדיון הפילוסופי העוסק בנושא. החזרה לדיונו של רוסו בעניין זה רלוונטית במיוחד לימים אלה ממש משום שפרשנותו בעניין זה מהווה למעשה גרסה חילונית לסיפור המקראי על גירוש אדם וחוה מגן עדן ועל מקצת האירועים הדרמטיים שבאו בעקבות הגירוש. נושאים אלה עומדים במרכז הפרשה הראשונה בתורה – פרשת בראשית – שנהוג לקרוא אותה בשבת שלאחר שמחת תורה.

אם הסיפור המקראי רואה בגירוש מגן עדן את ניתוקם של אדם וחוה מחיי שפע נטולי דאגה והטלתם למציאות של מחסור וסבל, הגרסה החילונית של סיפור זה, כפי שרוסו מפרש אותה, עוסקת במעבר מהמצב הטבעי למצב החברתי. קווי דמיון אלה מאפשרים לראות בסיפור המקראי אלגוריה לנרטיב החילוני שרוסו מציע אודות נפילתו של האדם. בדומה לסיפור המקראי אודות הגירוש, גם המעבר מהמצב הטבעי למצב החברתי אינו מבשר טובות. בשני המקרים אנו מקבלים תיאור טרגי ומכמיר לב לשקיעתו של האדם ולהשחתתו. שני המקרים הם ביטוי למיתוס הנפילה של האדם, לשאיפתו לתקומה מחודשת ולערגתו המתמדת לחזור הביתה (נוסטלגיה), למצב הטבעי, אל הקיום הבראשיתי הטוב והמטיב.

התפיסה של הסיפור המקראי כאלגוריה אינה רואה בבית שאליו מבקש האדם לחזור ובמצב הבראשיתי שאליו הוא כמהה לשוב, מקום קונקרטי, אלא הוויה נפשית וסוג מסוים של יחסי גומלין בין האדם לזולתו. אך בדומה לסיפור גן עדן, כמיהה זו אינה ניתנת למימוש, משום שעל שערי גן עדן הפקיד האל שומרים, את "הכרובים ואת להט החרב המתהפכת", שתפקידם למנוע כל ניסיון מצדו של האדם לחזור לכור מחצבתו. המרב שניתן להבטיח אפוא זו גאולה ותיקון נפש חלקיים – לעולם לא מלאים.

התפיסה של הסיפור המקראי כאלגוריה מתנסחת כעמדה עקרונית של מבקרי הנאורות ושל מבקרי השקפות העולם הפוליטיות שצמחו לאורה, כגון הקוסמופוליטיות, הדמוקרטיה הליברלית, המרקסיזם, הסוציאליזם ואף הלאומיות המודרנית. מבקרים אלה דוחים את התפיסה הגורסת כי ההיסטוריה האנושית מלמדת על התפתחות רציפה שכל שלב בה משקף עליית מדרגה תרבותית ומוסרית בהשוואה לשלב שקדם לו. הם דוחים את התפיסה הגורסת כי ההיסטוריה האנושית היא ביטוי לתהליך הכרחי המוביל את האדם והחברה אל עבר תכליתם המטיבה.

אם נדמה היה כי הפורענות של המאה העשרים, הכוללת שתי מלחמות עולם ורציחות עמים על מופעיהן השונים, תביא לקבורה סופית של תפיסה הזו, שכן, באופן מפתיע למדי, היא מקבלת בעשורים האחרונים ביטויים פילוסופיים שיטתיים ושיטתיים פחות. תפיסה זו זכתה לעדנה מחודשת עם קריסתה המהדהדת של בריה"מ. אירוע זה קיבל משמעות משיחית של ממש במאמרו הידוע של פרנסיס פוקוימה משנת 1989 – קץ ההיסטוריה. אנו צועדים, קבע פוקוימה, שביקש להפיח רוח חיים בפילוסופיית ההיסטוריה של פרידריך הגל, אל עבר קץ ההיסטוריה, אל התכלית הסופית והמטיבה של החברה האנושית. תכלית זו משתקפת, לשיטתו, בקיומה של זיקה עמוקה בין דמוקרטיה ליברלית לבין שוק חופשי. החיבור בין השניים, הוא חזה, יהפוך אט-אט לעיקרון על שימשול בכול מדינות העולם והוא מבשר על בואה של הגאולה המיוחלת לכלל תושבי תבל.

אך כפי שלמדנו מהר. הבשורה על קץ ההיסטוריה היתה מוקדמת. לא זו בלבד שלא חלה ירידה משמעותית בעוצמתם של מאבקים אידיאולוגיים, דתיים ולאומיים ברחבי העולם, גם מופעיה העכשוויים של כלכלת השוק מלמדים על צמיחה שיטתית של פערים בלתי-נתפסים בין עושר לעוני. לעתים קרובות, יש להוסיף, ההיגיון של כלכלת השוק מחלחל לתוכם של המאבקים האחרים ואף מזין אותם.

ממצב טבעי למצב חברתי

כאמור, היה זה רוסו, נציגה המובהק של הנאורות וגם אחד ממבקריה העזים, שהציע הסבר מקורי לצמיחתו של אי-השוויון בין עשירים לעניים. רוסו ראה בצמיחתו של אי-השוויון החומרי בין בני אדם ביטוי לשקיעתו של האדם ולהשחתתו. מקור ההשחתה, הוא גורס, הוא באובדן האותנטיות של האדם ובניכור העצמי שבו הוא לוקה. הוא ראה בסיפור גירושו של האדם מגן עדן אלגוריה לגירוש האדם מעצמו וצמיחת הניכור העצמי. הוא סיפק למעשה את אחד הניסוחים הרהוטים המרתקים למקבילה החילונית של מיתוס הנפילה המקראי.

רוסו ניסח תפיסה מהפכנית הגורסת ששקיעתו של האדם מקורה בהתפתחות הממד האינטר-סובייקטיבי שלו. ממד זה של החוויה האנושית עמד במרכז הגותם של פילוסופים רבים שבאו אחריו והושפעו ממנו, כגון הגל ומרקס. למרות ששני הוגים אלה דחו את תפיסתו הפסימית של רוסו והאמינו בהנחת היסוד של הנאורות שההיסטוריה האנושית מתקדמת בגאון אל עבר תכליתה המטיבה, הם ביקשו לנסח שיטות פילוסופיות שבמרכזן התמודדות עם הצורך הבסיסי של האדם בהכרה של הזולת ועם הסכנות הכרוכות במאמציו לספק צורך זה.

כיצד יש להבין את ההוויה של גן עדן וכיצד יש לפרש את גירושו של האדם משם? על-פניו הדברים די ברורים. גן עדן משקף הוויה קיומית אידילית ואידיאלית. האדם פטור מעולה של כל מצוקה חומרית והוא נהנה משלמות רגשית. כפי שעולה מהתיאור המקראי: "ויצמח יהוה אלהים מן-האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל" (בראשית, פרק ב, פסוק ח-ט). אך האל אינו מסתפק ביצירת מציאות מופתית מעין זו. מעשה שטן(?), הוא מעטר מציאות זו במרכיבים נוספים: הוא נוטע בגן עדן גם את "עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע" (שם).

אך בעוד ששמו של עץ החיים מעיד נאמנה על סגולותיו – מי שאוכל ממנו זוכה לחיי נצח – שמו של עץ הדעת אינו מעיד במדויק על סגולותיו. האכילה מפריו אינה מבטיחה דעת אלא מודעות; היא אינה מנחילה ידע אלא יכולת לערוך הבחנות בין טוב ורע. וכך לדוגמא, לפני שהם אוכלים מפרי עץ הדעת, אדם וחוה נעדרים מודעות עצמית ולכן אינם חשים בושה במבושיהם הגלויים. כפי שמציין המקרא: "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו (בראשית, פרק ב, פסוק כה).

כאן יש לציין, בהערת אגב, שהקשר האטימולוגי בין המילה "בושה" ובין המילה "מבושים" העולה בסיפור המקראי קיים גם בשפה הערבית שבה המילה חישמה (ﺣﺷﻣﻪ) שמשמעה בושה קשורה באופן אטימולוגי למילה מחאשים (ﻣﺣﺎﺷﻡ), שמשמעה מבושים.

היעדר המודעות אינו נמשך זמן רב. בעקבות פעולת השידול של הנחש נוגסת האשה בפריו האסור של העץ הדעת ומשיאה את אישה לנהוג באופן דומה. והתוצאה המידית ידועה ומוכרת: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומם הם ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגרת" (בראשית ג, פסוקים ו-ז). על כך מענישם האל בחומרה.

מעניין הדבר – ויש שיוסיפו אף מקומם – שחרון אפו של האל יצא נגד אדם וחוה משום שהם רכשו את היכולת להבחין בין טוב ורע. מדוע? האם אין ברכישת יכולת זו דווקא לומר משהו לזכותם? האם אין ביכולת זו כדי לזכך את נפשו של האדם ולהפכו למוסרי ורגיש יותר לזולתו? קיימת ספרות תיאולוגית עשירה המתמודדת עם שאלה זו, אך העניין שלי בסיפור אינו תיאולוגי. אני מבקש להפנות את תשומת הלב לשאלות אלו משום שהן מסמנות את נקודת החיבור בין הנרטיב המקראי אודות הגירוש מגן עדן לבין הנרטיב החילוני של רוסו אודות המעבר של האדם מהמצב הטבעי למצב החברתי.

המצב הטבעי אצל רוסו הוא המקבילה לגן עדן, והחברה האנושית היא המקבילה לגלות חסרת הרחמים שלתוכה מושלך האדם בעקבות הגירוש. לטענתו של רוסו, האדם במצב הטבעי הוא טוב ומאושר (heureux et bon). הוא נהנה משפע חומרי וחי ביחסי שלום והרמוניה עם זולתו. במצב זה, כמו בגן עדן, אין צורך במוסר. זהו הזמן של הפרא האציל. בחיבורו המונומנטאלי, "אמיל", כותב רוסו כי במצב הטבעי כל צרכינו מסופקים "הדאגה לשימורינו פוגעת פחות מכל בזולת"… ולפיכך, "מצב זה מסוגל יותר מכל להשרות שלום והוא המתאים ביותר למין האנושי".

זאת ועוד, במצב הטבעי מודרך האדם על-ידי רגש החמלה, תחושת הזדהות בלתי-אמצעית עם זולתו, תחושה הגורמת לו להכיל את הזולת בתוך עצמו. "עוצמתה של הנפש המורחבת (ame expansive), כותב רוסו, "גורמת לי להזדהות עם זולתי ואני חש שאני בתוכו. וכך משום שאני לא רוצה לסבול, אני לא רוצה שהוא יסבול. העניין שלי בו נובע מהאהבה שאני רוחש לעצמי, ואהבה זו משקפת צו טבעי שמעורר בי תשוקה לקידום הרווחה העצמית שלי בכל מקום שבו אני חש את קיומי".

אך כל זה משתנה עם המעבר מהמצב הטבעי אל המצב החברתי. ובדומה לסיפור המקראי, צמיחת המודעות העצמית על-פי רוסו, היא-היא החטא הקדמון. המודעות העצמית גורמת למהפך באופן שבו האדם מתייחס לעצמו. אם במצב הטבעי היה האדם מודרך על-ידי אהבת עצמו (amour de soi), תחושת סיפוק העולה כאשר כל צרכיו מסופקים והוא אינו טרוד במאום, הרי שבמצב החברתי הוא נתון לחסדיה ולמפגעיה של האהבה העצמית (amour propre), זו המתוּוכת ביחסם של האחרים אליו. כלומר, במצב החברתי נוטה האדם לאהוב ולהוקיר את עצמו רק כאשר האחרים אוהבים ומוקירים אותו.

צמיחת המודעות העצמית, ובעקבותיה האהבה העצמית, היא אם כן אם כל חטאת, הגורם הראשוני והעיקרי להשחתת האדם, והיא הסיבה שבגללה עולה הצורך בפיתוח היכולת להבחין בין טוב ורע, וזאת כדי לרסן השחתה זו. "עם התפתחותה של האהבה העצמית," אומר רוסו, "האני היחסי נמצא בפעולה באופן קבוע, והאדם הצעיר לעולם אינו צופה באחרים מבלי לחזור לעצמו ולהשוות בינו לבינם". כאשר הוא מטרים את הדיאלקטיקה של הגל אודות יחסי הכפיפות ההדדיים השוררים בין אדון לעבד, רוסו כותב כי "אפילו לשליטה על האחרים יש ממד של שעבוד כאשר היא קשורה לדעה, משום שאתה תלוי בדעות הקדומות של אלה שעליהם אתה שולט בעזרת דעות אלו. כל שעליהם לעשות זה לשנות את אופן חשיבתם, ואתה תאלץ לשנות את אופן התנהגותך. כל עת שאתה רואה דרך עיניהם של אחרים, עליך לרצות באמצעות רצונם".

ליקויים אלה באישיותו של האדם מעודדים בסופו של דבר, לדעת רוסו, חלוקה בלתי-שוויונית של המשאבים החומריים ביניהם, וזאת משום שהאחיזה במשאבים אלה הופכת לאמת המידה האחרונה שבאמצעותה הם מודדים את ערכם היחסי ובאמצעותה הם מבקשים לרכוש הכרה חברתית. כלומר, המשאב החומרי הופך להיות הקריטריון החשוב ביותר שעל-פיו נמדד מעמדו החברתי של האדם ואף ערכו האנושי.

חמלה או רחמים

תובנה מזוקקת ועמוקה זו מהווה את המסד לפילוסופיה הפוליטית הביקורתית של המאה התשעה עשרה שהתפתחה תחת השפעתו של רוסו. היא מונחת בבסיס תפיסתו כי מקור אי-השוויון בחלוקת המשאבים אינו, כפי שגרסו לדוגמה פילוסופים כגון תומס הובס ודייוויד יום, במאבק על קיומם המוגבל של משאבים חומריים אלא ברצון של האדם לזכות בהכרה חברתית, כלומר, ברצונו לבסס את אהבתו העצמית באמצעות מבטו של הזולת. זהו הרצון, הוסיף רוסו, שעומד בבסיס המלחמות, שפיכות הדמים ומעשי העוול המאפיינים את ההיסטוריה האנושית.

חשוב לציין שהרצח של הבל על-ידי אחיו קין – המסופר אף הוא בפרשת בראשית – מתיישב היטב עם הפרשנות של הסיפור המקראי של גירוש האדם מגן עדן כאלגוריה לנרטיב החילוני שרוסו מציע אודות נפילתו של האדם. רצח זה, הראשון על-פי המקרא, לא היה תוצאה של מאבק על משאבים מוגבלים אלא על הכרה, ההכרה של האל בערכו היחסי העודף של הבל על קין. שני האחים נושאים את מנחתם לאלוהיהם, אך כפי שמציין המקרא: "וישע יהוה אל-הבל ואל-מנחתו: ואל קין ואל-מנחתו לא שעה ויחר לקין מאד ויפלו פניו" (בראשית פרק ג, פסוקים ה-ו). והסוף ידוע: ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו" (שם, פסוק, ח). צמיחת הצורך של קין באהבה עצמית, אם כן, והיחלשות רגש החמלה הטבעי שלו, רגש שמאפשר לו לחוש את קיומו באחר – באחיו – הוא שמוביל אותו למעשה הרצח.

כאן יש להדגיש, שרוסו ראה בחמלה רגש שונה באופן מהותי מרגש הרחמים. בעוד שניתן לעגן לדעתו צדק ושוויון ברגש חמלה (compassion), רגש הרחמים מאפשר פעילות צדקה בלבד. וזאת משום שבעוד שרגש החמלה משקף תחושה של אמפתיה וסולידריות היונקת מאחדות הגורל המשותף של כלל בני האנוש, רגש הרחמים מאשרר ואף נזקק להיררכיות חברתיות ולהיעדר שוויון. כלומר, בניגוד לרגש החמלה, רגש הרחמים, לדעתו של רוסו, נותן ביטוי לנפשו המסוכסכת של האדם, משום שלמרות שרגש זה נושא חשיבות מוסרית, הוא משמש לו אמצעי להציב את עצמו מעל לזולתו. מכאן עד למסקנה הטורדנית קצרה הדרך: קיומו של סדר חברתי המאופיין באי-שוויון בין בני אדם משרת את הצורך הפתולוגי שלהם בהכרה חברתית. צורך זה בא על סיפוקו גם כאשר הם חשים רחמים כלפי זולתם. ולכן יש להם עניין, לא מודע, בשימורו של סדר זה ואף בטיפוחו.

העידן הנוכחי, המאופיין בהשפעה הניכרת שיש לאידיאולוגיה הניאו-ליברלית על המדיניות החברתית-כלכלית הנהוגה במדינות רבות, יכול לספק המחשה מדכדכת לדבריו של רוסו. צמיחת הפערים חסרי התקדים בין עשירים כקורח לבין עניים מרודים, המאפיינת עידן זה, אין לה ולא כלום עם מאבק הישרדות או מאבק על משאבים מוגבלים. היא פועל יוצא של האכילה מעץ הדעת, הלא הוא עץ המודעות. היא פועל יוצא של הצורך של האדם בהכרה, צורך הרוכש אופי מעוות. הוא מזין את החמדנות של האדם והופך אותה למפלצת חסרת שובע.

***

אנו רואים אפוא, שהן על-פי מיתוס הנפילה המקראי והן על-פי מקבילתו החילונית, אין להסיג את המצב לאחור. אין זה אפשרי לבטל את הצורך של האדם בהכרה ואין זה גם רצוי. לפיכך הגאולה העצמית שהאדם יכול להשיג תהיה תמיד מוגבלת, תמיד חלקית. הוא יכול לעשות זאת באמצעות חיזוק רגש החמלה, רגש הנושא את החותם של גן עדן, שאבד לעד. כלומר, אין ביכולתה של החמלה לבטל את הצורך של האדם בהכרה אך היא יכולה להפיג את ביטוייה המעוותים; היא יכולה לצמצם את היקפה של החמדנות ולעודד את צמיחתה של סולידאריות חברתית.

אם עד לאחרונה נדמה שחותם גן עדן הלך ודהה, באה המחאה החברתית, שמשתלבת במגמה כלל עולמית, ונותנת תקווה שמעיינותיה של החמלה האנושית הבסיסית לא יבשו. המשותף למחאות החברתיות השונות – שפרצו במדינות כמו טוניס, מצרים, תימן, ישראל, ספרד, צ'ילה, ארה"ב ובריטניה – הוא הקריאה לפיתוחה של סולידריות חברתית חוצה גבולות לאומיים, אתניים ודתיים שמאפשרת תיקון חברתי של ממש – גם אם לא גאולה מלאה.