אם אני לעצמי, מה אני?

1. קריאה נרגשת למות בכבוד

בקיץ 1882 התיישב "יהודי רוסי" לכתוב בגרמנית על דוחק השעה. גרגירי האבק של "סופות בנגב", שעדיין לא שקעו, נשאפו לראותיו, התערבבו בחלקיקי רגשות של לאומיות מזרח-אירופאית רומנטית, ועוררו בו תובנה ברורה – העם היהודי חייב מיד לקחת את גורלו בידיו. "עברה צרת השוד והרצח ובאה שעת מנוחה אחריה", הוא פתח את רשימתו והמשיך בהזהרה נוקבת, "עצמו נא, עצמו עיניכם והחביאו ראשכם כבנות יענה – לא יארכו ימי שלומכם, אם לא תשתמשו ברגע-המנוחה החולף, למען מצוא תרופות יותר שלמות מאלה שמרפאים בהן להבל את עמנו האומלל זה אלפי שנים."

הרשימה הלא-ארוכה תפסה את חדות הרגע ההיסטורי וגייסה את ממימרתו של הלל הזקן "אם אין אני לי, מי לי?" להדגיש את הצורך המיידי של היהודים לקחת את גורלם בידם. "הדבר הקשה בתולדותינו", קבע, "הוא זה שאין אנו יכולים לא למות ולא לחיות. חובה עלינו שנתאמץ בכל שארית כוחנו המוסרי לשוב ולהתעודד, למען נגיע גם אנו סוף סוף למעמד יותר הגון ומכובד בין האומות החיות." לקראת סיכום טיעוניו שאל: "אם לא עכשיו, אימתי?" חתם על רשימתו בשם "יהודי רוסי" והוציאה לאור, בספטמבר אותה שנה, כחוברת תחת הכותרת אוטואמנציפציה.

"אם אין אני לי, מי לי?" ו"אם לא עכשיו, אימתי?" היו לסיסמאות מגייסות לאתוס "מחורבן לתקומה" שהניע, ועדיין מניע, את מרבית יהודי העולם לארץ ישראל. לימים, חזר הפילוסוף הפוליטי השמרני ליאו שטראוס לרשימתו של אותו "יהודי רוסי", שם-עט שבחר פינסקר לעצמו, כדי להציג את ביקורתו על האתוס הציוני. שטראוס, בשנינות אופיינית, ציין כי פינסקר השמיט את המשפט האמצעי במימרתו של הלל – "ואם אני לעצמי, מה אני?". לא היתה פה שיכחה, טען שטראוס, אלא כשל מובנה. האתוס הציוני צמצם את הגאולה הלאומית לשלילת הגלות, וחנק את האפשרות לפיתוח עמדות מחייבות באשר למהות המדינתית של אותו בית פוליטי שהציונים שאפו אליו. במקום זאת, נלכדו הציונים ומנהיגיהם באותו מעגל קסמים משיחי המקדש את תהליך הגאולה, אך אינו מסוגל באמת להגדיר את תכליתה.

המיקוד בתהליך הגאולה הציב את הציונות על מסלול תנועה היסטורית לעבר הסוף, לעבר המוות. מכיוון שלא יכלו להתחייב שהחיים תחת עצמאות לאומית יהיו טובים, בטוחים ושלווים יותר מאשר בגולה, קבעו מנהיגי הציונות כי אם כבר נגזר על העם היהודי להירדף ולהיכחד, עדיף שיעשה זאת עם כבוד עצמי. חרפת הגלות והכבוד העצמי שבלאומיות היום שני הקטבים שביניהם נע פיסנקר – "גורלם הרע של היהודים", קבע, "יסודו בחוסר כבוד עצמי, בהעדר הרגשת הצורך לקיום לאומי עצמי; אם לא יחפצו בחיי חרפה עד עולם.. מן ההכרח שיהיו לאומה." העם היהודי, בעל ההיסטוריה הארוכה ביותר של התנגדות בלתי אלימה, ביקש עתה לטעון כי גם אם גורלו בגולה ובעצמאות יהיה זהה, הרי שלפחות בעצמאות מגולמת האפשרות שהגורל יחרץ באופן שונה, כלומר מתוך התנגדות אלימה לדיכוי, מתוך כבוד עצמי. כך נולד האתוס הציוני מ"חורבן לתקומה" שמיקודו היה לא בחיוב החיים בארץ, אלא באפשרות למוות מכובד יותר.

לאתוס שכזה יש מידה לא-מבוטלת של יעילות, שעה שקיבוץ לאומי שואף ונאבק למען עצמאות. אולם, ככל שהתקרבה הגאולה הפוליטית שהתיימרה להיות פתרון לבעיה היהודית, הלכה והפכה היא-היא לבעיה היהודית הקשה ביותר. מי שהכירו בבעיה זו – מי שראו בקו האופק ההיסטורי אפשרות ממשית להקמת מדינה; מי שביקשו שהפרוייקט הציוני לא יעביר את יהודי הגולה לגטו הגדול בהיסטוריה; מי שהחזיקו שמטרת גאולה לאומית היא לא חיי ארעיות הכפופים לדחיפות היסטורית אלא בהכרח צורת חיים קבועה ליהודים בארץ-ישראל – ראו בהקמת המדינה הזדמנות היסטורית להחליף אתוס משיחי מכרסם, בדיון רציני בחלקה הנשכח של מימרתו של הלל – "אם אני לעצמי, מה אני?"

2. ההילליזם של קוק

באפריל 1946 כתב הלל קוק, יושב-ראש הוועד לשחרור האומה, מכתב בן 14 עמודים לד"ר חיים ויצמן. המכתב שנכתב באנגלית, סימן דיאלוג פנימי של מי שהזדהו עם המסורת הפוליטית האנגלו-סקסית, זו ששמה דגש על מוסדות ופרקטיקות יותר מאשר על ערכים ורעיונות. במכתב הציג קוק את מצע "הוועד" להקמת Jewish Commonwealth, רפובליקה יהודית בארץ-ישראל. הרפובליקה היהודית, הוא הדגיש, נשענת על לאום עברי שניתן לזהותו בקרב יהודי ארץ-ישראל ויהודי הגולה שאינם נמנים כאזרחים במדינות הלאום המערביות.

"האם כל יהודי ויהודי בעולם נעשה אוטומטית אזרח הרפובליקה היהודית?" שאל קוק את ויצמן, וכיוון את הסתייגותו מכך שאזרחים אמריקאים בני דת משה, ייכללו באומה היהודית. "מה יהיה מעמד המוסלמים והנוצרים ברפובליקה היהודית?… ," הזהיר והמשיך "מה יהיה על הסוכנות היהודית המייצגת את האינטרסים של יהודי העולם בארץ-ישראל? ומה יהיה על ההסתדרות הציונית העולמית לאחר כינון הרפובליקה? האם היא תמשיך להתקיים כארגון יהודי עדתי בין-לאומי? או האם כינון רפובליקה יהודית יחייב אותה לשינוי מבני? ולבסוף, מה יהיה על הקונגרס היהודי העולמי? האם גם הוא ימשיך… להיות דובר מדיני של יהודי כל העולם?"

כמי שעיקר עניינו הלאומי היה בשאלה "אם אנו לעצמנו, מה אנחנו?" הצביע קוק על השינוי הנדרש מהנהגת התנועה הציונית – להיות אחראים כלפי האומה הישראלית ולהפסיק להתיימר לייצג אומה יהודית אמורפית, כלומר, לעבור מלאומיות יהודית ללאום ישראלי. "מדינת ישראל היא עובדה", קבע קוק, "ההצטרפות לאומה הישראלית היא זכות ולא חובה. לכן, שומה עלינו לעשותה מקום חופשי ודמוקרטי", שכן חופש הוא המפתח לאושר ולחיים טובים. ייתכן ומסיבה זו, היה חלקם של נציגי "הוועד לשחרור האומה" במועצה המכוננת ייצוג לא פרופוציונלי לכוחם הפוליטי האקטואלי. קוק וחבריו סברו שנבחרו למועצה המכוננת כדי לסייע בביצוע סמכותה המצומצמת – לכתוב חוקה, להגדיר מוסדות ולהכין את המדינה לבחירות. אולם, משפורקה המועצה ביומה הראשון על-ידי בן-גוריון והפכה למועצה מחוקקת, לכנסת, יצא קוק בהתקפה חריפה והאשים את בן-גוריון ב"פוטש כנגד הדמוקרטיה". "מתוקף מעשה לא חוקי זה", טען קוק, "כל כנסות ישראל לדורותיהן אינן חוקיות".

הלל קוק זיהה את הרגע של הכרזת המדינה לא רק כהזמנות לגישה פוליטית ליברלית וקונסטרוקטיבית, אלא גם ובעיקר לאפשרות חד-פעמית להעברת הילוך בתנועה ההיסטורית מ"חורבן לתקומה" ל"מתקומה למדינה". שכן, קיומה של מדינה יהודית בתוך מסגרת האתוס מ"חורבן לתקומה" טומן בחובו את כל התנאים להולדתה של מוטציה פוליטית – קהילה יהודית גדולה בארץ–ישראל הטוענת לאחריות על עם מפוזר ואמורפי, וזה משמש לה כתירוץ לגילוי חוסר אחריות כלפי תושביה. קוק, אשר בילה כשליח האצ"ל בארה"ב וספג בה מושגים של לאומיות ליברלית, סבר שמנהיגי הציונות לא באמת מקימים מדינה בארץ ישראל. לו רק אימצו את התרבות הפוליטית המערבית, לו רק יצרו מדינת-לאום מערבית בה האזרחות מוגדרת גיאוגרפית, שההשתייכות אליה היא וולנטרית ומשתנה, שומה היה על הציונים כי הקימו מדינה ולאום ישראלי.

אולם מכוח ההרגל הביאו עימם הציונים גישות, אופני–חשיבה ופרקטיקות של עיירה יהודית מזרח–אירופאית, אשר הופנמו כהיגיון מוסדי של המדינה. ללא ביורוקרטיה רציונלית, ללא מריטוקרטיה, וללא שיוויון אזרחי, פוליטי וכלכלי, היתה ישראל למדינה של מייסדיה, ולא של אזרחיה. אלה ביצרו את זכויות היתר שלהם באמצעות "פורמליזם מוסדי" הנשען על ביורוקרטיה שהפנימה פרקטיקות "שטייטליות" – של הדרה, חרדה, הסתגרות, חסימה, ופחד. מול השכנים הערבים, התיימרה המדינה הציונית להיות "כסוללה של המערב העומדת בפני הברברים מהמזרח", כדבריו של הרצל, אולם בפועל היתה למדינה לא–מדינה – "שטייטל" ענק בלב המזרח.

הדלק של מ"חורבן לתקומה" יכול היה להתניע את נסיעת "השטייטל של המזרח" לאורך ציר הזמן, אך לא היה בידו לקיים תנועה יציבה והמשכיות. בעשורים האחרונים נקלעה ישראל למשבר היסטורי שבו ניכרה חוסר ההתאמה בין האתוס הציוני, כמו גם המבנים הפוליטיים, לבין השינויים במבנה החברה ובתפיסה העצמית של תושביה. יסודו של המשבר הוא בחוסר היכולת של האוכלוסייה המשתנה, של מבנים חברתיים משתנים, של תרבות משתנה להשפיע ולעצב מלמטה למעלה את האתוס הלאומי, כך שישרת את אזרחי המדינה ולא את הישות האמורפית של העם היהודי בשנות הארבעים.

במקום להציע מהפכה מבנית שבה מגולם מכניזם היכול באופן-עצמאי לתעל אנרגיות כאלה כלפי מעלה, בחרה, באופן מודע, ה"מנהיגות החלולה" של העשורים האחרונים להמשיך ולנוע על אדי הדלק של מ"חורבן לתקומה" ולשמר את הסדר שמבטיח להם זכויות-יתר והגמוניה.

הכשלון המהדהד של "האבות המייסדים" החל לתת אותותיו. ביסוד המשבר ההיסטורי עמדה השאלה האם המדינה היא של מייסדיה או של אזרחיה? המאבק החברתי והפוליטי סביב שאלה זו, בעיקר מאז שנות השמונים, סדק את האתוס הציוני – היחס הלא- דמוקרטי ולא-רציונלי כלפי אזרחי ישראל הערבים דחק אותם להתנגד לישראל מתוך מקורות של לאומיות ערבית ואסלאם; הדיכוי הכלכלי, תרבותי ופוליטי של המזרחים, דחק בהם לשחזר את כבודם באמצעות "החזרת העטרה של יהדות ספרד ליושנה", ויצק בהם חוסר אמון אימננטי כלפי מוסדות המדינה.

דיכוי הפוטנציאל לצמיחת אליטות מקומיות, שיכלו לייצר שיח אוניברסלי דרך פריזמה מקומית, הוליד עימות בין אליטה מנווונת המדברת "בשם השמים", בשם העם היהודי לדורותיו, בשם ערכים מטאפיזיים, לבין המונים חסרי-רסן המדברים על התועלת של הפה-והעכשיו הקונקרטי; ההתנערות הכלכלית של המדינה מאחריות על אזרחיה, בד-בבד עם חיזוק הדרישה של המדינה לנאמנות אליה הפך אותה ל"עריצות ביורוקרטית"; ולבסוף, היעדר הגדרות מדויקות של סמכויות הרשויות השונות הוביל למלחמת כל-בכל, לשיתוק ולמשבר חוקתי.

בתוך אווירה שכזו, מתוך איבוד התקווה שהמערכת הפוליטית תוכל להשתלט על המשבר ההיסטורי ולהטות אותו לכיוון רצוי, צצו מגמות שונות, בעיקר משפטיות, אשר ביקשו להציל את המצב, ולנסות להידרש אפילו במקצת לשאלה הנשכחת "אם אני לעצמי, מה אני?"

3. הכובען המטורף

"במרץ 1992 נחקקו חוק-יסוד: חופש העיסוק וחוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו", כתב השופט ברק בפסק-הדין המפורסם נגד בנק מזרחי והמשיך לקבוע, "עם חקיקתם חל שינוי מהותי במעמדן של זכויות האדם בישראל. הן הפכו לזכויות חוקתיות. ניתן להן מעמד חוקתי על-חוקי. חוק "רגיל" של הכנסת אינו יכול לשנותן…". "ישראל", סיכם, "היא עתה דמוקרטיה חוקתית."

באמצעות הפנמת "זכויות האדם" והפיכת ישראל ל"מדינה נאורה" המתקרבת כלשונו בתרבותה ובערכיה למדינות המערב, "הדמוקרטיה החוקתית" של השופט ברק אמורה היתה להסדיר את חוסר ההתאמה בין אתוס קבוע למציאות המשתנה. מתנועת ההשכלה, בעיקר מקאנט, הוא שאל מושגים כמו ה"ציבור הנאור", ה"אדם הסביר" ו"כבוד האדם" והנגיד אותם לתפיסה הלאומית הרומנטית של הציונות המזרח-אירופאית שראתה באדם חלק אורגני של לאום נצחי. אל-מול גאולת העם באמצעות הלאומיות, הציב ברק את גאולת האדם באמצעות הזכויות הנגזרות מהתבונה האוניברסלית.

אולם, גאולת האדם לא היתה רק תכלית ערך "האנושיות", אלא גילמה גם פוטנציאל לתיקון הסדר הפוליטי. "זכויות האדם", הן של אדם אוטונומי ותבוני, המתמזג ביקום באמצעות אופיה האוניברסלי של התבונה. ה"אקטיביזם השיפוטי" היה למכשיר הרגולטיבי שאמור היה להסיר חסמים הפוגמים בהתאמה בין התבונה הפרטית לסדר הכללי, בין זכויות האדם לבין טובת הכלל. כך באמצעות "זכויות אדם" ו"אקטיביזם שיפוטי" קיווה השופט ברק להתאים את האתוס המיושן למציאות המשתנה ולחלץ את ישראל מהמשבר ההסטורי.

האליטה המשפטית בהנהגת ברק פעלה מתוקף תחושה של "שעת חירום". היא דימתה את מדינת ישראל "לאוניה ללא קברניט הנטרפת בסופה בלב ים", ובהיעדר תקווה לישועה מהפוליטיקה, לקחה פיקוד על המשבר. אולם, היומרה של "הדמוקרטיה החוקתית" היתה גבוהה מדי. צידוק ומימוש של זכויות באמצעות מערכת המשפט כורח גם עימות וחיכוך מתמיד בין הגורמים השונים המרכיבים את החברה. משפטיזציית-יתר היתה לאחת מהאינדיקציות הטובות לחוסר-תפקודה של חברה, לאי-אמון השורר בקרב חבריה, ולדיסהרמוניה כללית. חברות הרמוניות, כפי שקבע משפטן מפורסם אחר, קיקרו, מושתתות לא על חוקים כי אם על "חובות", על מוסכמות חברתיות. הפחד מאלימות החוק, יכול ליצור סדר זמני ומקומי, אך פחד לא יכול להיות מקור להרמוניה ולאמון בר-קיימא.

במקום זאת, הזדהות עם מסורת, פרטיקות תרבותיות ומוסכמות חברתיות יוצרת מרצון סדר חברתי. הוגה מאוחר יותר, כמו ג'ון רולס, חילץ את המוסכמות החברתיות הללו ממקורן ההיסטורי, ממבנה הרקע של המסורת, ותחת זאת מיקם אותן במוסדות. למוסדות מאורגנים היטב, סבר, ישנה את ההשפעה המשמעותית ביותר "על אופיים, על שאיפותיהם, על מטרותיהם ועל יכולתיהם של האזרחים לממש את ההזדמנויות המוענקות להם לאורך חייהם, ומעל הכל על תחושת הצדק האישית שלהם". אפילו "כבוד האדם", בעיניו "אינו עמדה שמאמץ אדם כלפי עצמו, אלא תוצר של יסודות חברתיים לכבוד עצמי."

אולם, אם בשל היעדר תרבות ומוסכמות חברתיות בחברה הישראלית או בשל מחלוקת פילוסופית עמוקה יותר, תפיסתו של ברק עומדת בניגוד לאלה של קיקרו ורולס. החברה הישראלית בעיני ברק הינה חלל ריק מכל נורמות ומוסכמות, ולתוך החלל הזה צריך לחדור המשפט. ההנחה המרומזת היתה כי להפעלת האקטיביזם השיפוטי בתוך החלל הריק יש פוטיציאל של יצירת תרבות חדשה, של ערכים חדשים, של זהות חדשה ונאורה שהיא–היא תצמיח מבנים שלטוניים וחברתיים צודקים ויעילים. עדות לכשל זה, היא בפער הגדל והולך בין זכויות פרט פורמליות לבין היכולת לממש אותן במרחב חברתי וכלכלי שנראה חסום מתמיד. או כפי שרולס ניסח זאת, "זכויות אדם לכשעצמן, הן חסרות משמעות, אם לא נלווים אליהן המוסדות והמבנה הבסיסי המווסתים והמאפשרים לא רק את קיומן אלא בעיקר את מימושן במרחב פתוח המבוסס על הוגנות ועל שוויון הזדמנויות הוגן".

"הנאורות של זכויות האדם", אם-כן לא במקרה, נתפסה כגישה שמשרתת את האליטה הקיימת; את תרבותה; את ערכיה ואת סדר יומה. מי שלא היה חלק ממנה נתפס במרומז כחסר-תרבות, כאספסוף לא-מערבי, כמאיים על הסדר-הקיים. כך באופן-אירוני, הגישה המשפטית שבאה לחלץ את ישראל מהמשבר, ליצור מנגנון ויסות שיתאים אתוס למציאות משתנה, הפכה בעיני רבים, שהיו לקורבן של הסדר הקיים, למערכה משפטית מתוזמנת שנועדה בעיקר לבלום את עלייתם של כוחות פוליטיים וחברתיים חדשים.

אם ננגיד את העמדות של קוק ושל ברק, נמצא כי הצידוקים הפילוסופיים והמשפטיים לתקפותם של חוקי-היסוד הם לא יותר ממעשה להטוט היסטורי ומשפטי. ברק טען כי תוקפם החוקתי של חוקי היסוד נובע מכך שהכנסת הראשונה חבשה שני כובעים, של מועצה מכוננת ושל מועצה מחוקקת. מכיוון שכך, כובעה כמועצה מכוננת, המוסמכת לעסוק בשאלות חוקתיות, עבר מכנסת לכנסת עד לכנסת של 1992, שהיה על-כן בסמכותה לחוקק חוקים חוקתיים כמו חוקי-היסוד. לכנסת, כפי שברק תופס אותה, יש שני כובעים, גם רשות-מחוקקת וגם רשות-מכוננת, ויכולה היא, במעשה להטוטים, להחליפם בכל זמן שתמצא לנכון.

אולם, עמדתו של קוק – שפירוק המועצה המכוננת והפיכתה לכנסת היה "פוטש כנגד הדמוקרטיה" – מערערת על חוקיותם של חוקי היסוד. אם כל הכנסות אינן חוקיות מכיוון שהכנסת הראשונה נולדה בחטא, מתוך המועצה המכוננת ללא בחירות, הרי שלבטח אין לראות בכנסות ישראל גם מועצות מכוננות. העמדה של קוק לא רק מעלה תהיות פורמליות לגבי תקפותה של המהפיכה-החוקתית, אלא גם ובעיקר מצביעה לנו על הבדלי ההבנה ההסטורית. בעבור קוק, ה-15 למאי 1948 היה ליום בו ניתן היה לעבור מתנועה ציונית למדינת לאום ישראלית. נקודת השבר ממוקמת ב-1948 שנה שבה נזרעו זרעי הפורענות שמפוררים את החברה הישראלית. כל ניסיון לתקן את המצב הוא לא יותר מטיפול קוסמטי. לא ניתן יהיה להיחלץ מהמשבר אלא אם-כן נחזור לאותו רגע מכונן.

הפעלת האקטיביזם השיפוטי בעיקר בסוגיות הנוגעות לכיבוש וליחסי דת ומדינה יצרו את הרושם כי האליטה של ברק תופסת באופן שונה את השבר ההיסטורי. בעבורם, נקודת השבר ממוקמת ב-1967 עם הכיבוש שהביא לקילקולים מוסריים ושלטוניים. המהפיכה החוקתית טיפחה ניצנים לטענה לחוסר חוקיות הכיבוש וגם ביטאה שאיפה מרומזת להחזיר את ישראל לא רק במרחב לגבולות 67 אלא גם בזמן לימים שלפני 67, ימים שבהם ההגמוניה של האתוס הציוני היתה בלתי מעורערת. היום שבו פורקה המועצה המכוננת ב-15 למאי 1948, אם-כן, היה ליום המאפשר מעשה להטוטים שאיתו יכולה האליטה המזוהה עם הקמת המדינה לשמר את כוחה ולרסן מלמעלה את הכוחות חברתיים חדשים המנסים לפרוץ מלמטה.

המהפכה החוקתית של ברק הנגידה את תנועת ההשכלה והדגש שהיא שמה על "ערך", אל–מול הציונות הישנה המזרח–אירופאית ששמה דגש על "רוחה האורגני של האומה". אולם, עם התפצלותה של החברה בישראל לכמה קבוצות שונות שכל אחת צועדת לאור עמוד אש משלה; עם ריבוי המפלגות הבינוניות; עם הגידול החריף באי-שיוויון הכלכלי; ועם אי-אמון משווע ששורר בין כל גורמי המדינה והחברה, התחוור שהגשמת "ערך" זכויות האדם, לא הצליח לייצב את "הספינה הטרופה". חוסר הסיפוק מהיכולת של חוקי-היסוד לעצור את הסחף בהתפוררות האתוס והמוסדות המסורתיים של המדינה דחף משפטנים אחרים לחפש פתרונות שונים, לא בהכרח פרוגרסיביים. מאחר ו"ערכי הנאורות" לא הופנמו והצליחו להוליד מבנים צודקים ויעילים, הטיעון התהפך לו על ראשו והחל החיפוש אחר מבנים שייצבו את המערכת ויולידו ערכים חדשים. בין "רוחה של האומה" לערך "זכויות האדם", צצה קטגורית ניתוח חדשה – "משילות".

4. "ארץ–ישראל הטובה היפה" והאבודה

"אי שביעות הרצון שחלק מהציבור חש מטיב פעולתן של הרשויות", אמר השופט מאיר שמגר באביב 2011 לעיתון הארץ, "נובעת מכך שאין מימוש להחלטות שמתקבלות ואין מענה לבעיות של הציבור". שמגר התייחס לועדה, שעמד בראשה, וחיברה דו"ח לשינוי שיטת המימשל מטעם המכון הדמוקטי. "אנחנו מגישים הצעות שיש להן מטרה מסוימת. בין היתר, הכוונה שלנו היא להביא לידי כך שבתוך הכנסת יהיו שני גושים גדולים… העובדה שהציבור מביע היום אי אמון בפוליטיקה נובעת מתסכול מסוים שיש להם, כשיש דברים שהם דורשים שיתממשו ויתבצעו, וזה לא קורה. הדרך היא להיטיב את יכולת המשילות ויכולת הפעולה של הרשויות".

למראית עין, הצעת שמגר לשינוי שיטת המימשל היא לא יותר מצנועה – להעלות את אחוז החסימה; לקבוע כי המפלגה הגדולה ביותר תרכיב ממשלה; ולהטיל סייגים בקיומם של הליכי בחירות מקדמיות שבהן מגוייסות אוכלוסיות שאינן בהכרח מזדהות עם ערכי המפלגה. תוך תיקונים קלים בשיטה היחסית הקיימת, צעדים אלו ישיגו את המטרה העיקרית והיא יציבות ומשילות.

אולם, חוסר יעילותה של השיטה לא קשור רק בהגדרות שלה אלא בעיקר בשינויי המציאות שאינה מצליחה להכיל. שתי הנחות יסוד היו לה לשיטת הבחירות היחסית. האחת, קשורה ביציבות ומשילות – מאחר ורוב תושבי הארץ בשנות החמישים חלקו מכנה משותף רחב השיטה הולידה מערכת פוליטית יציבה ומשילה המבוססת על פרלמנט של שני גושים. השנייה, קשורה בייצוגיות – מאחר והשיטה היא יחסית יתאפשר לקבוצות שונות להביע מיגוון רחב של דעות. אולם, לקראת סוף המאה העשרים, שתי הנחות אלו הופרכו. ציבורים רחבים לא מזדהים וחולקים את האתוס הישן וכך נוצרו כמה עמודי אש שונים שעל-פיהם התפצלה המערכת הפוליטית לארבע מפלגות הטוענות לשלטון.

הייצוגיות שיקפה מיגוון של עמדות רק בשאלות מטאפיזיות (שנטענו בשם "העם היהודי לדורותיו"; בשם "האל"; בשם "האחריות הלאומית" ו"הביטחון הלאומי"), וכך הבעיות הקונקרטיות הקשורות בקיום נזנחו לחלוטין. הפוליטיקה נחלקה על בסיס "זכאות"(entitlement) היררכית: אלה "הזכאים" לדבר בשם המטאפיזיקה הלאומית ול"זכאים-פחות", המוגבלים לדבר בשם המציאות של הפריפריה. באופן זה, הוטלו מלמעלה למטה, על כל קהילה, שכונה ועיירה, קטגוריות מטאפיזיות מפרידות ומפצלות שמנעו מהן, כאמור, לא רק לייצר שיח פוליטי מקומי שיקדם את האינטרסים שלהם, אלא גם את האפשרות לסינכרון השיח הציבורי עם האינטרסים המקומיים.

הטיעונים של ועדת שמגר, אם–כן, לא מבקשים את שינוי הסדר, אלא את החזרתו לימים שבהם הוא עדיין עבד. עמדה זו מתעלמת כליל מהמגמות ההיסטוריות העמוקות שהובילו לערעור אותו סדר. בעיני ציבור רחב, אין תוקף למוסדות הפועלים על-פי אתוס-ישן, לא רק בגלל שהוא ארכאי ולא עונה על צרכי השעה, אלא בעיקר בגלל שהוא נכפה מלמעלה על-ידי אליטה הסטורית שהיתה נציגתו המובהקת. הצעה לתיקון שיטת המימשל שכל יעודה הוא משילות ויציבות פוליטית לא רק מתעלמת מכך שהשיטה הישנה כבר לא מתאימה למציאות המשתנה, אלא גם ובעיקר רומזת על מטרה סמויה – התגובה למשבר ההיסטורי מסתכמת בהחזרת הגלגל לאחור, לימים שבהם השיח ההגמוני שלט ללא עוררין ימים; ימים שבהם הם היו נציגיו ודובריו המובהקים; לימים שבהם קבוצות חברתיות נשכניות ידעו את מקומן הראוי. כך, טועני הסדר-הישן הפכו לנציגי סכולסטיקה פוליטית הגוזרת את סמכותה ממסורת פוליטית, ייחוס, מוצא, ומלאומיות מטאפיזית.

זהו המילכוד של השמאל הציוני. החזון הפוליטי שלו מצטמצם לשאיפה להחזיר את החברה לשנות החמישים – רגע לפני שהסדר החברתי שעליו הוקמה המדינה השתנה לבלי היכר – לאותן שנים ספורות שלאחר הקמת המדינה שבהן לא היתה כמעט סתירה בין מבנה הבסיס לבין האתוס. כך למשל, השמאל-המדיני מטיף לחזרה לגבולות 1967 כאירוע המגלם בתוכו לא רק את חיסול פשעי הכיבוש, אלא גם את גאולתה של החברה והמדינה מכל הבעיות האינהרטיות שבה; השמאל-האזרחי מבקש, כאמור, לתקן את שיטת המימשל לא רק כדי להביא ליציבות ומשילות, אלא גם להפוך את המפה הפוליטית לזהה לזו של שנות החמישים; השמאל הסוציאל-דמוקרטי מבקש לצמצם את ההפרטות לא כדי לבזר את ההון, אלא גם ובעיקר לחזור לימים שבהם המדינה, או אליטה פוליטית יותר נכון, שלטה באמצעי הייצור. בכל המקרים, הציג השמאל הציוני עמדה שמרנית המבקשת להחיות מחדש את המדינה של שנות החמישים. בכל המקרים, הסדר–הישן נתפס כפתרון למשבר ההסטורי, ולא כיוצרו.

הכישלון של השמאל הציוני מהדהד, אם כן, בכל פעם שהוא מנסה, באמצעות השיח ההגמוני והמוסדות של הסדר–הישן, לדכא ולאלף את הכוחות החברתיים האורגניים, הטוענים לסדר חדש. בשם "כור ההיתוך" הוא לא יצר "יהודים-חדשים" לפי תבניתו, אלא רק רוקן את אותם "הישנים" מכל משמעות, מותיר אותם ככלים חלולים הנתונים להשפעת תקשורת ההמונים. גישה מתמשכת זו הצליחה לחנוק ולחסל כל אפשרות שקבוצות מקומיות יצליחו לגדל אליטה אורגנית שיכלה לייצג באופן קונסטרוקטיבי את הדרישות לשינוי המבנה. כך למשל, הדיכוי פוליטי של ההנהגה הערבית של המפלגה הקומוניסטית, דחק במנהיגים הקומוניסטים לזנוח את רעיון הדו-קיום לטובת קידום ערכים של לאומיות ערבית; ההשתקה של מנהיגות הקשת הדמוקטית המזרחית, דחפה את אנשיה להנמיך את הדגש על הצורך בבניית חברה צודקת ושיוויונית, ולטעון כנגד הציונות באופן רחב יותר בשם הפוסט-קולוניאליות; וההדרה של מנהיגות העולים מרוסיה, הסיגה את אנשיה לבדלנות תרבותית ולנתק מהחיים הפוליטיים של הארץ. תחת זאת, מיצבה עצמה האליטה הציונית אשכנזית הישנה אל מול "אספסופים" – ערבים, מזרחים ורוסים – חסרי תודעה פוליטית אורגנית, אך בעלי שינאה עזה לשיח ההגמוני. זו היתה "הארכיטקטורה של הבחירה" שיצקה את ההצדקות לטענה ההגמונית המפורסמת ש"אין פרטנר בצד השני", ואל–מול "אספסופים" אלה לא נותר לה, לתנועה הציונית, אלא לדבוק בשלה.

5. עת לרפובליקה הישראלית

אין תקומה לישראל. לפחות לא זו שכיוון אליה האתוס של "מחורבן לתקומה". המערכת הפוליטית תתקשה עד-מאוד לשנות את עצמה, ולעבור לשלב הבא שבו תצטרך להגדיר את מהות התקומה. זאת בעיקר משום שההנהגה של העשורים האחרונים נעה לה על אדי-הדלק של אותו אתוס ישן אשר שיעבד וממשיך לשעבד את חייהם של תושבי הארץ למשימות מטפיזיות הקשורות ברוחה של האומה היהודית באשר היא. הסימנים ניכרים – מינהל מקרקעי ישראל אמון לשמור על אדמות ישראל למען העם היהודי לדורותיו; באמצעות עצי אורן אירופאיים הקק"ל פועל ליעור שטחי מריבה ולטיהורם מתושביה הילידים; תיירות השואה לאושוויץ כובלת תודעותיהם של נערים ונערות לזיכרון טראומטי; וסיורי "תגלית" בארץ הקודש, הפכו צעירים וצעירות צפון-אמריקאים ל"זכאים-יותר" מאשר אזרחיה הלא-יהודים של הארץ.

מרכז הכובד הרעיוני, בכל–מקרה, רתום לזכרון מארצות רחוקות, ומוצב במרחב תודעתי אמורפי המנותק מהשאלות הקיומיות של תושביה. זו היתה האנטומיה של הפרוייקט הציוני – גופה של המדינה מוטל על הגאוגרפיה של ארץ–ישראל, אך ראשה תקוע עדיין במאה התשע–עשרה, במזרח אירופה.

הקטסטרופה הביטחונית והכלכלית הצצה מעבר לאופק תזעזע את כלונסאות הקש של האתוס הישן. יהיו אשר יהיו האסונות שהמשבר יביא עלינו, הוא עדיין יכול לשמש כלי בידי ההסטוריה שתזמן לנו הזדמנות לחזור לקריאתו של הלל קוק – לאותו הרגע שבו הוקמה המועצה המכוננת – ובמקום לפרקה, לתת לה למלא את תפקידה כראוי. כלומר, לכתוב חוקה ולבנות מוסדות המושתתים על עקרונות של צדק קונקרטי ולא של צדק פואטי.

השינוי הפרדיגמטי הנדרש, כלומר המעבר מהמטאפיזי לקונקרטי, מ"רוחה של האומה" ל"גופה של המדינה" צריכה להיות, אפוא, לבעיה המרכזית שתעסיק את הדור הבא של ההוגים, המשפטנים והפוליטיקאים. הכוחות הניאו-שמרניים כבר נתנו קריאת כיוון, והחלו את הסתערותם. הם דורשים להפוך את שיטת הממשל לנשיאותית, כזו שתשקף את הסנטימנט האוטוקרטי שלהם. שעה שניאו-שמרנים ואוליגרכים פועלים לשנות את המבנה, לכזה שיסיר את המכשולים האחרונים לשליטה יעילה שלהם בחברה ובמדינה, השמאל-הישן מתעקש להגן על המבצרים האחרונים של הסדר-הישן.

במקום זאת, על המחנה-הדמוקרטי לענות לאתגר של ימינו, כפי שניסח אותו הפילוסוף-כלכלן אמרטיה סן, ולעצב "מדיניות ציבורית וכלכלה אשר מעניקה לאדם את היכולת לעשות דברים שהוא או היא מניחים שיש סיבה להעריך אותם." על-כן, על המחנה-הדמוקרטי להתארגן סביב אבני-דרך חדשים הנוגעים לא רק למבנה אלא גם ליכולות של הפרט להגדיל את טווח אפשרויות הבחירה שלו אל-מול מוסדות גמישים ומסונכרני-מציאות. עליו, אם-כן, לטעון למבנה פוליטי חדש שישקף את פרצופה של ישראל בשנה 2011; לפעול פוליטית למעבר לשיטת הממשל אשר תבעט זהויות מטאפיזיות של לאומיות ודת מחוץ לפוליטיקה ותשתית אותה, במקום, על אינטרסים וזהויות ישראליות מקומיות; על המחנה-הדמוקרטי לטעון כי אי-השיוויון ביכולות של בני-אדם הוא הגורם המרכזי למצוקה חברתית ולפעול למען התערבות דיפרנציאלית לטיפוח היכולות של "הזכאים-פחות" ולטעון למבנה שישקף עקרונות של ביזור כח-פוליטי וביזור-הון; עליו לפעול לפתיחת המרחב החברתי לתנועה אנכית ורוחבית, בעיקר של אלה "הזכאים פחות", ולהפיכת זכויות פורמליות לזכויות בנות-מימוש; על המחנה-הדמוקרטי, אם-כן, לפעול למען סדר-חדש שיבוסס על מבנה המתעל את הכוחות החברתיים החדשים לתוך שיח-ציבורי גמיש שיותאם ויעודכן על פי לחצים מלמלטה; ומעל-הכל יצור מבנה-בסיס שיתפס על-ידי תחושת הצדק הציבורית כמבנה הוגן.

פתרונות נפרדים לבעיות לאומיות, אזרחיות, כלכליות ואתניות בהכרח ייצרו מערכת מסורבלת של טלאים על גבי טלאים, שברבות הימים אף היא תשבוק חיים. למרות דרמת-היתר שאנו נוטים לה, הפתרון הנדרש צריך להיות טכני, יבש וטרוויאלי – פתרון מבני כולל, שלאחריו כתוצר לוואי כל הבעיות יפלו למקומן הראוי. פתרון מבני שכזה לא צריך רק לשקף את המבנה והאינטרסים של החברה כיום, אלא גם ובעיקר עליו להיות בעל מנגנוני וויסות עצמי שיאפשרו התאמה עקבית של השיח ההגמוני למציאות המשתנה. עלינו להניח שהמבנה צריך להוליד מלמטה למעלה ערכים ואתוס משותף.

דווקא המימד הטכני והפרקטי יכול להתניע תהליך של מעבר מהמטפיזי לקונקרטי, ממוסדות לא–רלוונטיים למוסדות אפקטיביים שעונים על צרכי השעה וערכיה. שיטת בחירות אזורית מלאה היא המפתח לתחילת המעבר מ"מדינה יהודית" ל"רפובליקה הישראלית". שיטה כזו מבטיחה כי יווצרו שני גושים בפרלמנט אשר ייצגו קבוצות מגוונות של החברה הישראלית. יחד עם זאת, תחוסל החלוקה בין אלה המדברים בשם המטאפיזיקה, "בשם-השמים", לאלה המדברים בשם מיגזרים. למעשה כולם ידברו בשם המיגזרים שלהם, בשם האינטרסים של המקום שלהם. כולם גם ידברו על האינטרס הלאומי כפי שהוא נראה מנקודת המוצא המקומית שלהם.

כך, מלמטה למעלה, יתכנסו בפרלמנט נציגי מגזרים שונים, יציגו את האינטרסים שלהם, יתארו את החזון שלהם לישראל, ינהלו דיאלוג קונסטרוקטיבי, ויבנו מלמטה למעלה מערכת מדינתית בהסכמה. מה שנדרש כדי להציל את הפרויקט הציוני מעצמו, אפוא, זו לוקליזציה של השיח הפוליטי. האפשרות לבניית חברה מלמטה-למעלה מגלמת גם פוטנציאל גבוה להתאמה בין אתוס לאומי למציאות משתנה, כמו גם יציבות ומשילות.

המשבר ההיסטורי ההולך ומעצים יכול להיות, אם-כן, הזדמנות נדירה להגשים את קריאתם של הלל הזקן והלל הצעיר, ולהעמיד בראש השיח הפוליטי את השאלה הנשכחת "אם אנחנו לעצמנו, מה אנחנו?". ייתכן שבכך נוכל להצית תקווה לשינוי.

המאמר פורסם לראשונה ב"כיוונים חדשים", דצמבר 2011. הכותב הוא היסטוריון של המדע בקריה האקדמית אונו

לקריאה נוספת:

אין שום שמאל בשמאל ציוני / מוחמד ג'באלי

פוליטיקה של ניהול סיכונים / יריב מוהר