על השאלה המזרחית: א'

אחד ההבדלים בין "המזרחי" לאזרח המזרחי הוא שמאבקו של האחרון מתחיל רק לאחר הכניעה של העבד לאדון. כפיר כהן מנצל את הפולמוס שהתעורר עם מאמרה של אווה אילוז כדי להאיר כמה נקודות בלא מודע של החברה הישראלית
כפיר כהן

למרות שהשאלה המזרחית עדיין תוססת בחברה בישראל, אני מוצא את עצמי לפעמים מקווה שהקרבות האידיאולוגיים בעבר ובהווה עושים את שלהם ומצליחים, אם לא למנוע את האפליה המובנית כשלעצמה, לפחות להשהות ולעכב את המיידיות של התפיסה האוריינטליסטית.

משום כך, הופעת החיבור הראשון של אוה אילוז ב"הארץ" היא בעיניי אירוע מצער שמבהיר את עמידותן של אידיאולוגיות לזמן ולביקורת. עם זאת, במקום להתפתות לוויכוח עם טענותיה המקומיות, אנסה לבחון בזאת עניין עקרוני יותר העולה כסמפטום בתפיסתה, בעיקר בפסקאות הראשונות של החיבור ומשם לנסח את השאלה המזרחית באופן כללי יותר.

פרט מכתבתה של אוה אילוז במוסף הארץ, 24.02.12

אמנם, אילוז אינה מקרה אופייני, שכן היא מפנה את תלונתה אל המזרחים, בעוד שההיסטוריה המזרחית הפנתה את תלונתה אל הישראליות שנותרה מחוץ להשגתה. אך במאמרה עולות שאלות עקרוניות יותר, הנוגעות למה שמכונה "המזרחים החדשים" המופיעים בעיקר בשדות התרבותיים-אינטלקטואלים. לפני שנתחיל, נשים לב לתופעה מעניינת אחרת, שתביא אותנו קרוב עוד יותר אל הלא מודע הישראלי. עם פרסום חלקו הראשון של החיבור של אילוז, הגיב צבי בן-דור כאן באתר במאמר שבו ציטט הודאה של זלמן שז"ר בניצול התימני, ובסופו של דבר הגן בן-דור על האוניברסליות המזרחית. בן דור כתב חיבור תגובה מאלף ונפלא, אבל לדעתי נענה לאינטרפלציה של אילוז במקום לסרב לה. אילוז טענה שהמזרחים לא היו אוניברסליים ובן-דור משיב:

הריני להודיע בקול רם שקול מזרחי מתקדם, אוניברסלי, היה בארץ תמיד מראשית הציונות ממש. אם הוא נכשל, והוא נכשל, זה לא קרה בגלל "פוליטיקה של קורבנות" אלא בשל ההתנכלות המתמדת של המדינה והחברה ההגמונית האשכנזית.

למרות שאילוז ובן-דור תופסים כביכול מקומות מנוגדים, ניתן לראות כי שניהם מחייבים למעשה את קטגוריית האוניברסליות. נשים לב עוד שההיגיון השולט בטקסט האילוזי ובהיסטוריה המזרחית, סיפור של "פחות מדי" ו"יותר מדי" חוזר גם כאן, רק שעכשיו עם שני סובייקטים נפרדים. עבור אילוז, המזרחי לא אוניברסלי מספיק, ועבור בן דור, המזרחי היה אוניברסלי מדי וזו סיבת כשלונו. הנה בן-דור:

מה נמצאנו למדים? נמצאנו למדים שלא בגלל היעדר האוניברסליזם של אנשי שמאל מזרחים נפלה האופציה היחידה, שאין כל ערובה לכך שהיא היתה מצליחה, אבל היא היתה היחידה, לש"ס. להיפך! מה שהפיל את קדמה היה בדיוק אותו אוניברסליזם שאילוז טוענת שלא היה לנו.

נראה אם כך שיש היגיון משותף החוזר שוב ושוב בכל פעם שאנחנו דנים במזרחי בפומבי. ישנו מעין "עודף" עקרוני, יאמרו הפוסט-סטרוקטורליסטים. פעם יותר ופעם פחות, והנה המינואט שהציע בן-דור אף הוא שימושי כאן, מכיוון שהרוקד (השיח) חייב כל הזמן לנוע: ימינה ושמאלה למטה ולמעלה, רק שבן-דור ואילוז מכחישים מושג אחד עקרוני שעשוי להסביר את העניין.

המזרחיות כשם תואר של מהות תרבותית

אווה אילוז. אילוז והמזרחי כלל לא מדברים זה עם זה. צילום מסך

נתחיל בכך שנשים לב להתקה הבסיסית במושג "המזרחי" של אילוז. האינטלקטואל המזרחי טען שבעיניו מזרחי הוא זה "שגדל עם תחושת ההשפלה העמוקה שליוותה את המזרחים שגדלו בישראל". כפי שציין מאיר עמור בתגובתו החשובה לבן-דור, עבור המזרחי קיים קשר הדוק בין "ההוויה וההכרה", רוצה לומר ש"מזרחיות" היא תוצר של יחסים חברתיים היסטוריים בישראל. אילוז, מצידה, מגיבה כך: "שמרתי את שמי המזרחי, דיברתי ערבית-יהודית, התחתנתי בטקס מרוקאי מסורתי – ובכל זאת איני עומדת בתנאים הנדרשים כדי להיחשב לבעלת זהות מזרחית". די ברור שאילוז לא משיבה על השאלה אלא מתיקה אותה. בעוד המזרחי הידוע מדבר על "מזרחיות" אילוז מדברת על "מרוקאיות". המזרחי מדבר על מזרחיות כיחס חברתי ואילו אילוז משיבה בסימנים תרבותיים אותם היא תופסת כמהותניים, הנופלים בתוך הקטגוריה המכונה בזלזול "פולקלור": שם, שפה, טקס חתונה, חינה, בגדים מסורתיים, מוסיקה. לא בכדי אילוז מתעקשת על אקט ה"שמירה", ואילו המזרחי תופס את המזרחיות כדבר מה שהיה רוצה להיפטר ממנו, הוא היה רוצה שההשפלה תיפסק. איך אמר פעם ז'אק לאקאן? "אין דבר כזה יחסי מין", רוצה לומר, אילוז והמזרחי כלל לא מדברים זה עם זה.

לפני שאמשיך, אבקש למקם את השיח של אילוז לא רק ברמת הטיעון אלא גם ברמת התשוקה.  סלבוי זיז'ק, דרך לאקאן, מציע שתי דרכים לחשוב על הזדהות ולכן בסופו של דבר על טיעונים: המדומיין והסימבולי, זוג מושגים החוזר בוואריאציות שונות, וחופף לשני המושגים הבעה ומבע (enunciated ; enunciation). הזדהות מתוך המדומיין היא הזדהות עם דימוי בעולם עימו אנחנו מזדהים, שהיינו רוצים להיות כמוהו (דוגמא טובה היא שחקני ושחקניות קולנוע). אנחנו מביטים בדימוי ויכולים לאהוב את עצמנו דרכו. הזדהות דרך הסימבולי היא הזדהות דרך המקום (אימפרסונלי, שייך לסדר הסימבולי) ממנו אני מביט בעצמי כך שהדימוי (שחקן הקולנוע הספציפי) יהפוך לאוביקט של הזדהות.

הזדהות סימבולית דומה, אך לא בדיוק, למה שעמנואל קאנט מכנה "תנאי אפשרות". תנאי האפשרות לא בודקים האם הטיעון נכון או לא נכון אלא מהי הקרקע שלו, מהם התנאים שצריכים להתקיים על מנת שהטיעון יופיע. נחזור עכשיו לאילוז. אני מציע שהפנייה המובלעת שלה ל"פולקור" כמוצא מן התביעה ההיסטורית של הגבר המזרחי הביקורתי מעבירה אותנו למימד הארוטי של השיח שלה. שכן אי אפשר לפספס את התו של ה"תמימות" כאן. "אבל הנה שמרתי על מה שאמא ואבא נתנו לי, אני טהורה". הפולקלור הוא המדומיין והתמימות היא המקום ממנו מביטה אילוז על עצמה מהסימבולי, אבל שניהם מופיעים באותו המשפט, כמו היו אור וצל המופיעים ונעלמים עם הזזת העין הביקורתית.

במישור המדומיין, הפולקלור הוא פריטי התרבות איתם אילוז מזדהה. במישור הסימבולי, מול הטענה ההיסטורית של המזרחי הביקורתי אילוז נאלצת להציב (to posit) את ה"פולקלור" כטבע וכחוק תרבותי, מעין "דרגה אפס" של קיום חברתי, וההצבה הזו מתאפשרת רק מהמקום של הסובייקט התמים, שקיבל על עצמו את החוק. חשוב לזכור שהיחס בין המדומיין והסימבולי הוא לא אדטיבי, זה לא שאילוז גם תמימה וגם מזדהה עם "מרוקאיות". המקום הסימבולי, עמדת הסובייקט התמים שלה, מציבה כך את העולם כולו. התמימות הזו קשורה לאספקט הילדותי/חלומי בנראטיב האילוזי, ובסופו של דבר למעמד החברתי של אילוז, אבל זה לא רק עניין של מעמד. מכיוון שההיענות לחוק וההצבה של העולם כבר מתוך ההנחה של החוק, לא שמורה רק לאילוז, היא בבסיס התגובה של בן דור, של הציטוט של שז"ר, ולמעשה של מרבית ההיסטוריה המזרחית והכתיבה על המזרחיות הזו למעט אותם רגעים נדירים (ואדי סאליב; הפנתרים) שבהם המזרחי המוכפף (ולא המזרחי ממעמד הביניים) הבין שעל מנת להיכנס לחברה עליו לעשות את מה שלא נתפס בכלל ולשבור אותה, לשבור את החוק, להפסיק להיות תמים. עוד אחזור לכאן.

נמשיך. במישור המופשט יותר נראה שבעוד שהמזרחי תופס את ה"מזרחיות" כאפקט של יחסי כוח חברתיים היסטוריים וטיעונו עונה במובלע לסיבת ההופעה של ה"מזרחיות", הרי שאילוז תופסת את ה"מזרחיות" כשם תואר של מהות תרבותית המופיעה לפני המפגש עם הקפיטל הציוני והיא על גבול הטבעי, שהרי נולדה למשפחה מרוקאית והמשיכה לייצר תארים/מהויות אלו כפי שניתנו לה. זה לא שעבור המזרחי, ה"מזרחיות" מתחילה בישראל ואילו עבור אילוז במרוקו, אלא שבמתכוון ומתוך תשוקה ברורה (במקרה הזה "אובדן") ממקמת אילוז את ה"מזרחיות" שלה בקטגוריה של "המשפחה", בעוד שהמזרחי הביקורתי ממקם אותה בקטגוריה של "חברה אזרחית/המדינה". (ומכאן אולי המימד הילדי האופף את הפסקאות הראשונות בחיבור, מכיוון שעם הגל לפחות, הקטגוריה של המשפחה קיימת "לפני" הקטגוריה של "החברה האזרחית/מדינה". המשפחה היא חלל שלם וזהה לעצמו – "כתודעה עצמית מיידית ומובנת מאליה"). רק שהמעבר מ"משפחה" ל"חברה אזרחית/מדינה" מוסתר כביכול על ידי ההתקה מישראל למרוקו. אנחנו כביכול במקום אחר וזמן אחר, אבל למעשה אנחנו פשוט בקטגוריה אחרת. והנה ברגע שאילוז עוברת מהספירה של ה"משפחה" לספירה של ה"חברה אזרחית/מדינה", "נסדק" הסוביקט. המעבר אם כך, בין המשפחה למדינה, שובר את אשלית זהות הסובייקט, אבל אילוז ממשיכה להתכחש למעבר, מסרבת להפוך אותו לרגע ביקורתי, ומתעקשת על המשכיות קטגוריית המשפחה ה"טבעית" בתוך המדינה.

נניח לאופן ההופעה של הסדק השני – "תרבות אירופאית"  ונעבור למושג של ה"באמת מזרחי" המשותף לשני בני השיח של אילוז. נשים לב קודם כל לאופן השלילה המיוחד הזה שכן לא נאמר לאילוז שהיא "לא מזרחית", נאמר לה שהיא "לא מזרחית באמת". השלילה הראשונה היא שלילה קטגורית, שבה אנחנו מבקשים להזיז את הסוביקט מקטגוריה אחת לשניה: "זו לא עיר, זו עיירה". אף אחד לא אמר לאילוז שהיא לא מזרחית אלא משהו אחר לחלוטין. עם הוספת ה"באמת" אנחנו מגיבים לאמביוולנטיות בתוך הקטגוריה של ה"מזרחי", לפער שנפער בין המהות לביו ההופעה (הפער הזה איננו אספקט טרנסדנטלי של השפה, אלא תוצר היסטורי של היחסים בישראל בשנים האחרונות, אבל נחכה עוד רגע עם הטענה הזו). פתאום נוצר מצב היסטורי, שלא מוגבל רק לאילוז שבו, נאמר, אישה יכולה להיראות "מזרחית", ולהישמע "מזרחית" אבל עם כל זאת היא אינה "מזרחית". היא מזרחית מזויפת. עם ההופעה של קטגורית ה"זיוף", נוכל להבין מדוע אילוז מתעקשת על המרוקאיות של ילדותה שכן זו האחרונה תופסת את המקום הנגדי, את ה"מקור", ושוב במשמעות המשולשת של "ראשון, בעבר, וזהה לעצמו". יותר מכך, מכיוון שהזיוף מופיע רק עם היווצרות החברה האזרחית, השוק והמדינה, הוא נקשר לקטגוריית "ההבדל" (עבור הגל, הסמן המובהק של החברה האזרחית אל מול המשפחה) שלמולו מציבה אילוז את קטגורית "הזהות": "אני דומה להוריי".

מזרחית for real?

מהו המקור לאמביוולנטיות בתוך הקטגוריה של המזרחי ובאילו תנאים היסטוריים היא מופיעה ככזו, זאת אומרת כסובייקט בחברה? אני אנסה להשיב על שתי השאלות הללו ולאחר מכן אנסה גם להסביר מדוע האוניברסליות אינה התשובה לשאלה המזרחית.

נחליף את המילה "באמת" במילה הלאקניאנית ב"ממשי" (Real). ה"ממשי" של לאקאן במובן של טראומה שאיננה יכולה לעבור אינטגרציה לסימבולי, כסוג של גלעין של ממשיות (ביולגי וחברתי) שמייצר אפקטים אבל איננו ניתן בהם כשלעצמו, הוא פיתוח מאוחר ולא שיטתי של לאקאן. המנמשי זכה לפיתוחים פוסט-סטרוקטורלים, במיוחד אצל ארנסטו לאקלאו ושאנטל מוף וכן אצל סלבוי זיז'ק. הם מבינים את המושג כ"אנטגוניזם" מכונן, אבל לא כאנטגוניזם פוזיטיבי, לא כזה המתחולל בין שני ענפי החברה האלמנטריים ביותר (מלחמת מעמדות), אלא כזה שיוצר את מלחמת המעמדות. הוא מייצר אותם, אך איננו קודם להם במובן הטרנסטדנטלי של המילה.

עם הממשי של לאקאן נשכתב את התגובה לאילוז כך: "את לא מזרחית בממשי".  נראה כיצד, כנגד אילוז, זה לא שהזהות המזרחית היא "חד-מימדית" אלא להיפך, היא רב-מימדית, היא תמיד חומקת מהסימבולי, שהרי ראינו כיצד פעם המזרחיות היא היעדר ופעם עודף; פעם אתניות ופעם מעמד, וכיוצא באלה. למען ההבדל, נשים לב שהפלסטיני (עדיין) לא מופיע כך בחברה הישראלית. מישהו אי פעם אמר על הפלסטינים החיים תחת הכיבוש שהם לא "פלסטינים באמת"? נדמה שאי אפשר לומר זאת (אם כי מעמד הביניים הפלסטיני ועירו החדשה "רוואבי" מתקרבים מאוד למקום הזה).

אם כך, הטענה המופנית לאילוז "את לא מזרחית באמת" היא מדויקת, אך לא באופן שהתכוונו אליה שני הדוברים. שכן שבעוד שאילוז חושבת (ובצדק) שהדוברים מתכוונים אליה, הם מגיבים למעשה לקשר כללי יותר שבין הממשי הישראלי ובין המזרחי. נשים לב שוב למשותף לשתי השלילות. בעוד שאילוז, מצד הסובייקט שלה, חווה אותן כשונות מזו זו כפי שהסבירה, אתעכב אני על מה שמשותף והוא ששני הדוברים מעידים על הקיום של המזרחי בממשי – אך באופן שלילי. לשון אחרת, באמצעות שלילת ההופעה אצל אילוז, מחייבים את הדוברים את המזרחי בממשי , על דרך השלילה. עכשיו, כתוצאה מההיסטוריה הישראלית, במיוחד זו של שנות החמישים, שמהווה את הטראומה של החברה הישראלית, המזרחי לא רק חרוט בממשי, כמו היה ההופעה הסימפטומטית של הממשי הזה, הוא גם קבוע בלא מודע שלה, כתנאי אפשרותה.

יאמרו מיד, ומה עם הפלסטיני ו-1948? הפלסטיני אמנם נמצא בממשי של החברה הישראלית, אבל אני רוצה להציע כאן שעד 1967 לפחות הוא לא נמצא בלא מודע שלה ובוודאי לא כתנאי אפשרות, וכל עוד ישראל ופלסטין הם שתי יחידות סוברניות (גם אם באופן בעייתי), הפלסטיני לעולם לא יתפוס את המקום הזה. לא זה המקום לתקן את המשגת הפלסטיני, אבל מכיוון שאני צופה התנגדויות עזות אני אציע את ההבדל הבסיסי.

לפני שאציע הסבר היסטורי יותר אדון בהבדל בין מודע ולא מודע חברתי. כידוע, בחיבור על תורת המדינה, הגל טוען שהמחשבה האוניברסלית הופכת מודעת לעצמה מכיוון שהיא מתגלמת במוסד המדינה, ובמיוחד בשכבה הבירוקרטית. עבור הגל, המדינה, כמו התבונה עצמה, מכילה את כל האובייקטים החברתיים בשדה, קודמת להם ומכוננת אותם, ותופסת את עצמה ככזו. ניקח את הפלסטיני ואת הצבא הישראלי כדוגמא. הצבא הוא התגלמות מודעת, כשלעצמה, של המדינה ושל המלחמה עם הפלסטיני. המלחמה קשורה לממשי אבל, כפי שאני מציע, האויב חייב להיות אובייקט מודע מכיוון שלא רק שהצבא תופס את עצמו כצבא אלא שהפלסטיני, כאויב, מופיע כאובייקט ישיר של המודע הזה. עכשיו נשאל: האם ישנו גוף מדינתי התופס את המזרחי כאויב ומקים מחלקות שלמות על מנת להרוג אותו, לבצע טרנספר? ודאי שלא. ועם זאת, המזרחי מדוכא בכל מקום. יאמרו כאן: יש מחלקות ממשלתיות או גופים תרבותיים שמיועדים למזרחים ולתרבות מזרחית. אבל זו המשגה לא מדויקת: הגופים הללו מיועדים לאזרח המזרחי ולא למזרחי. והנה כל העניין כולו.

רק ברגע שהמזרחי הפך אזרח יכולה להיות לו תרבות אתנית, כפרדיקט. המעבר מהאימפריה העות'מאנית למדינת הלאום הציונית אינו מעבר תרבותי כפי שאומרים לנו כל הזמן; היהודי ממדינת ערב לא היגר ו"שמר" על אופיו "הערבי", מה שמתרחש במעבר במודוס הייצור, הוא השינוי של הסובייקט עצמו, שהרי שם צורת החיים הייתה שלם בפני עצמו (קהילה יהודית כשלם בתוך השלם של האימפריה). כאשר היהודי ממדינות ערב מגיע לישראל הוא לא הופך לחלק בתוך השלם ("מיזוג גלויות") אלא, מכיוון שצורת הסובייקט הפוליטי היא תמיד ומשכבר ורק המדינה (כסובייקט), צורת החיים השלמה, הנכנסת למעמד המדוכא, חייבת לעבור תהליך של הפשטה, של פרדיקציה, והופכת לאספקט של הסובייקט המדינתי. האשליה האסתטית של מיזוג הגלויות היא לא בכך שנאמר לנו שכולם באים יחדיו מתרבויות שונות אבל למעשה מצופה מאיתנו להיות "אשכנזים", שכן כאן כבר נעשתה ההתקה, אלא שכולנו מוכרחים להפוך אזרחים. התבונה המדינית הישראלית (גוף שהוא גם מבנה חברתי וגם סוג של תנאי מחשבתי) מפצלת את המזרחי לסוביקט ולפרדיקט – לאזרח ולתרבות. הנה כבר ברגעים הראשונים עם הופעת התימני, בן-גוריון הבין זאת.

We are faced in this case with Jews of two stations: in first standing – Jews in general with no adjective attached, and in second standing – Yemenite Jews. Ben Gurion, "One Constitution", Haacdut 1912, in Gershon Shafir, Land, Labor and the Israeli-Palestinian Conflict 1882-1914, 91

ילד ברחוב הע"ח, שנות השבעים. צילום: אלי אבן (אבו) מתוך התערוכה "ילדות בשטח ההפקר"

רק כאשר פרצו מאורעות ואדי סאליב ובהמשך עם הפגנות הפנתרים השחורים, הופיע הלא מודע, הסכנה שהסובייקט האזרחי יישבר והמזרחי יופיע כמות שהוא, זאת אומרת ככוח נגטיבי (חסר תוכן לחלוטין, ולא פשוט כמעמד פועלים) החרוט בממשי, ומאפשר את המדינה והאזרחות מלכתחילה. ואכן ברגע הזה, ורק ברגע הזה, הופך המזרחי אויב מודע, כמו הפלסטיני, והמשטרה והצבא נשלחים לדכא אותו פיזית. הנה תגובת פנחס לבון למזכירות מפא"י ב-1949, ציטוט הלקוח מספרו החשוב של סמי שלום- שטרית, המאבק המזרחי בישראל 1948-2003:

[ב]שנה זו עלול להתרכז החומר המספיק לקונטר-רבולוציה בארץ. אני מציע לעצמנו ולחברינו בממשלה להתייחס לעניין במלוא חומרת הדין […] החברים העוסקים בענייני העלייה אומרים שמשתוממים הם על השקט היחסי השורר במחנות. אני חושב שהם חיים באילוזיה. זה כנראה שקט מלמעלה, אולם למטה מתרכזים כוחות דסטרוקציה טבעיים. וביום בהיר אחד מאה אלף איש כאלה שיתרכזו במחנות ללא כל מוצא, והם יכולים להתרכז במשך חודש ימים, יקומו וזו עלולה להיות התפוצצות כזו, שתסחף איתה את הממשלה, והכנסת, והמ.צ. גם יחד. (שטרית, המאבק המזרחי, 96-7)

ושלום-שטרית מוסיף:

דפוס המחאה הזה נמשך גם בשנים הבאות במעברות, במושבים, בעיירות הפיתוח ובשכונות העולים בערים הגדולות, ולעיתים עמדה באויר תחושה של איום קולקטיבי, כפי שעולה מדבריו של לבון ומנהיגים אחרים של המדינה בהזדמנויות שונות, ויותר מכך, כפי שאנו למדים מהתגובות החריפות ביותר של השלטון על כל תסיסה והפגנה. (שם, 97)

נעבור להקשר ההיסטורי. בספרו שהתפרסם באנגלית, עבודה, אדמה ומקורות הסכסוך הישראלי-פלסטיני 1882-1914, גרשון שפיר הראה, למשל, שחוץ מהקפיטל האירופאי היו שני תנאי אפשרות למפעל הקולוניאלי בפלסטינה בתחילת המאה העשרים: כיבוש העבודה וכיבוש האדמה. שפיר מציין את המעבר מאסטרטגיה אחת למשנה כפונקציה של קפיטל אירופאי (כניסה או יציאה של רוטשליד כמממן למשל), וגורמים אחרים. בשלב מסוים, עם זאת, נקבע המסלול, שלפי שפיר, קבע את המודל העתידי של המדינה הציונות.

The critical step in Israeli state building and nation formation took place with the inauguration of the fifth stage in 1905 when the productivization drive of the Eastern European Jewish Enlightenment (Haskala ) was transformed, in Palestine, into "conquest of labor" – an aspiration to monopolize at first all manual labor, subsequently at least skilled jobs, by Jewish workers. Already in the "conquest of labor" phase the boundaries of the Israeli nation were determined. Yemenite, as well as other mizrachi Jews, were incorporated into Israeli society but placed in an inferior position in the labor market and social structure, while Palestinian Arabs were definitively excluded even as a labor force. This strategy, though not effective before the First World War, and even later yielding only modest results, left the legacy of Jewish exclusivism, )Shafir, Land, Labor,  188)

מה שאני רוצה להציע כאן הוא שבשום שלב הערבי איננו תנאי האפשרות של המפעל הקולוניאלי, להיפך, נראה שזה בדיוק מותו ולא חייו של הערבי שמאפשר את קיום הקולוניאליזם הציוני. הקפיטל האירופי, יחד עם היהודי עצמו והעבודה התימנית (ואחר כך המזרחית) היו תנאי האפשרות של הקיום הציוני בפלסטינה ואחר כך בישראל. התקופה בה הפלסטיני נכנס לחברה כתנאי אפשרות היא בין 1967-1987, לא משום הכיבוש כשלעצמו, אלא משום שאז הפלסטיני תופס את קטגוריית העבודה בנוסף לקטגוריית האויב. אם כך נראה, שבניגוד לטענה שהמזרחי והערבי נמצאים על רצף – כאובייקט של אידיאולוגיה מזרחנית –  יש בסיס להציע הבדל איכותי, קטגורי, בין הפלסטיני והמזרחי. ההבדל הוא בדיוק ההבדל בין אויב לפועל, בין מלחמה לבין ניצול קפיטליסטי.

המזרחי כתנאי אפשרות

המזרחי, אם כך, הוא אחד מתנאי האפשרות של החברה הישראלית מכיוון שהוא, כפי שהראה שלמה סבירסקי בספרו לא נחשלים אלא מנוחשלים, ממלא את קטגוריית העבודה במודוס הייצור הקפיטליסטי, במיוחד בשלב התיעוש בשנות החמישים והשישים. אבל, וזה מתחיל להתבהר פחות או יותר בשנות השמונים-תשעים, בגלל העבודה הפלסטינית, ההגירה הרוסית, העבודה הזרה, ושינוי הרגולציה לגבי כניסה של הון זר, לא רק ששכבה קטנטונת מן המזרחים מתחילה לנוע בעקביות מחוץ לקטגוריית העבודה היצרנית ומפסיקה להיות אחד מתנאי האפשרות הראשיים של החברה הישראלית, אלא שמודוס הייצור של החברה הישראלית – אופי תנאי האפשרות עצמם – מתחיל להשתנות גם הוא. זהו מקור האמביוולנטיות בקטגוריה של המזרחי, וזה הרגע ההיסטורי שלנו. על סמך ההנחות האלו אני רוצה לסיים את הפרק הזה בחיבור עם כמה עקרונות אפשריים להמשך הדרך:

  1. להבנת ביקורתית של הדיכוי בחברה הישראלית, אני מציע להבדיל בין המזרחי לבין האזרח המזרחי. למעט בודדים, רוב המחשבה הביקורתית על מזרחים הניחה מראש את המדינה כסובייקט כעקרון עליו אסור לערער ומשום כך הפך הסובייקט המדינתי לתנאי המחשבה על המזרחים (ועל החברה בישראל באופן כללי). רק כאשר אנחנו מניחים את המדינה כסובייקט ואת המזרחי כאזרח כקודמים לכל מהות חברתית אחרת, אנחנו יכולים להגיע למסקנה שיש תרבות מזרחית וזו מופיעה כפרדיקט של האזרח המזרחי. יותר מכך, המחשבה שהמזרחי שונה מהאשכנזי רק בתרבותו נובעת רק משום ששתי ה"זהויות" השונות הללו הניחו מראש את המשותף להם – אזרחות במדינה. כל עוד קטגוריית האזרחות תהווה את תנאי המחשבה הביקורתית (על מזרחים או אחרים), נמשיך להתבלבל ולפספס את יחסי הכוח הממשיים בחברה הישראלית ונתפתה להציע פתרונות שווא כמו "היהודי-ערבי", "רב-תרבותיות", "אוניברסליות" וכדומה.
    אאא
  2. להבדיל מהאזרח המזרחי, המזרחי איננו חלק בשלם של החברה הישראלית. המזרחי ועבודתו, הם תנאי האפשרות של החברה הישראלית. כתנאי אפשרות, למזרחי אין שום תוכן, בוודאי שלא תרבות. עבודתו היא מה שמאפשרת את המדינה והתרבות מלכתחילה. המזרחי, כתנאי אפשרות, מופיע רק לעיתים נדירות בישראל ואלה היו רגעי המרד בשנות החמישים, מרד ואדי-סאליב והפגנות הפנתרים. עם שלום-שטרית, אני רוצה להסב את תשומת הלב להבדל בין המחאה הזו למחאה שהתפתחה מאז שנות השמונים. ההבדל מנוסח לעיתים כהבדל בתביעות המחאה. מנהיגי ואדי-סאליב והפנתרים דיברו על עבודה, דיור וחינוך, ואילו משנות השמונים ואילך אנחנו שומעים יותר תביעות תרבותיות-יצוגיות. זה נכון במידה מסוימת בלבד. ההבדל הוא לא רק בתוכן התביעה אלא בסוג הסובייקט שתובע. ברגעי המחאה הרדיקליים, התביעה לעבודה היא לא תביעתו של האזרח המזרחי אלא של המזרחי שהבין שהוא אינו שייך למדינה הקפיטליסטית כפי שהיא.
    כוכבי שמש. או שהעוגה לכולם או שאין עוגה. צילום: אוסף מוסררה

    כוכבי שמש אמר "אנחנו שייכים אבל לא שותפים", וכמובן ישנו האיום חסר הפשרות "או שהעוגה לכולם או שלא תהיה עוגה". קל לפספס את האיום הזה כתביעה לחלוקת משאבים הוגנת בתוך המדינה, אבל צריך להיות ברור שברגע שתהיה חלוקת משאבים שווה (לא רק של ההון, כפי שמציע הדו"ח האלטרנטיבי לטרכטנברג, אלא של העבודה עצמה) מדינת ישראל כפי שאנחנו מכירים אותה תחדל להתקיים ותהפוך למדינה קולקטיביסטית. משנות השמונים ואילך, התביעות הם של אזרחים מזרחים, כאלה שכבר קיבלו על עצמם את המדינה הקפיטליסטית כעובדה מוגמרת ונאבקים רק בתוך המסגרת המעשית והמושגית שזו מאפשרת. ההבדל הוא אם כך לא בין עבודה ותרבות אלא בין סוביקט כתנאי אפשרות לבין סוביקט כאפקט, כהופעה.

  3. אם להשתמש בלשון הגליאנית, דרך אלכסנדר קוז'ב, המאבק של האזרח המזרחי הוא מאבק שמתחיל רק לאחר הכניעה (ולא התבוסה) של העבד לאדון. מה שמיוחד במאבק הזה הוא שהעבד (האזרח המזרחי) לא מוכן למות בקרב, להקריב את עצמו עבור מה שחשוב לו יותר מחייו (כמו הפלסטיני למשל), ומוכן להאמין שחיים כעבד טובים יותר מסכנת המוות. על פי קוז'ב זה הרגע שבו השוויון מוחלף בשוויון הערך (equality is ceded for equivalence)[2]. על מנת להצדיק את הכניעה העבד אומר לעצמו שסכנת המאבק, שרק דרכו אפשר להשיג שוויון, היא שוות ערך לחיי עבדות מכיוון שתחושת הבטחון שבאה עם העבדות תפצה על העבדות כשלעצמה (לדוגמא, שירותי רווחה). רק ברגע שמוותרים על השוויון דרך מאבק לחיים ולמוות, מתחילים לתבוע את שוויון הערך דרך החוק (כולנו אזרחים). התביעה לשוויון הערך מול המדינה, אם כן, היא כזו שכבר מניחה את תום המאבק והכניעה של המזרחי.
    אאא
  4. כמו שיח המחאה החדש, השיח סביב ה"יהודי-ערבי" הוא שיח שמנסה להערים על האנטגוניזם דרך חיפוש השוויון במדינה ולכן, כפי שמרקס טוען ב"על שאלה היהודית", הוא יכול לקבל רק שוויון מדינתי ולא שוויון. אלה המקדמים את המושג "יהודי-ערבי" מקבלים כטבע את המדינה (את הסובייקט) ומתווכחים על הפרדיקט. מאבקם הוא להחליף את הפרדיקט "אשכנזי-אירופאי-מערבי" בפרדיקט אחר. לא בכדי שוויון הערך מופיע גם כאן, שכן עבור אלה המזרחי, האשכנזי, ההומו, הלסבית, וכדומה, כולם שווי ערך. זהו כביכול ההישג של השיח הזה, הם הוכיחו לאשכנזי שגם הוא רק תרבות, רק זהות אחת, אבל בכך סימאו את עינינו עוד יותר. מכיוון ששוויון הערך מתאפשר רק בזכות הסובייקט המשותף, שכן הם כולם אזרחים במדינה. לא בכדי זהו פרויקט פוליטי שיכול להתאפשר שכן הוא ישאיר את אי השוויון על כנו.
    אאא
  5. המאבק המזרחי, להבדיל מן המאבק המזרחי המדינתי, ברגע שמתחיל באמת, אין לו תוכן שכן הוא שלילה מוחלטת של התנאים שמעניקים תוכן. לכן מאבקים כאלה מאיימים מאוד כיוון שאין להם צורה מוכרת, אין להם נראטיב, הם הרגעים שמכוננים את האפשרות של הצורה והתוכן. רק כאשר ויתרנו על המאבק הזה, אנחנו יכולים לדבר על צורות ונראטיבים אלטרנטיבים. תפיסה כזו משנה לחלוטין את האופן שבו אנחנו חושבים על צורות אמנותיות מזרחיות.
    אאא
  6. ההבדל בין האזרח המזרחי למזרחי הוא איכותי ולא ניתן לרדוקציה ומתבטא בהבדל בין חיים ומוות. בעוד שהאזרח המזרחי רוצה לחיות כמזרחי, חוגג את הבדלו, המזרחי רוצה להרוג את תנאי הופעתו כמזרחי. אלה שני מאבקים שונים בתכלית.
*

לחלק ב' של המאמר

*

הכותב הוא דוקטורנט במחלקה לספרות השוואתית באוניברסיטת קליפורניה, ברקלי, פעיל בתנועת הסטודנטים בברקלי ובאיגוד הסטודנטים. עבודת המחקר שלו עוסקת במופעים האסתטיים של המעבר מלאומיות לגלובליזציה בישראל, פלסטין וצרפת

כנראה שיעניין אותך גם: