מזרחיות בעיניים רוסיות

גילויים וביטויים של יחס מתנשא, לעגני ומדיר של יוצאי ברית המועצות לשעבר כלפי הישראלים בכלל וכלפי המזרחים בפרט, הוצגו בשיח הציבורי הישראלי בשנות התשעים כעובדה חברתית המגדירה את טבעו וטיבו של גל הגירה זה. על פי שיח זה, עמדת היהודים הרוסים בישראל כלפי המזרחים היא אחידה ובלתי מתפשרת. היחס המתנשא כלפי התרבות המקומית זוכה גם לתשומת הלב במחקר,¹ המפרש יחס זה כביטוי של השיח האוריינטליסטי ברוסיה ש'נדד' עם המהגרים לישראל.²

עניינו של פרק זה הוא הפרשנויות של המהגרים והמהגרות הרוסים את המזרחים ואת המזרחיות. פרשנויות אלה צומחות בהקשר של התחככות יום-יומית ובלתי אמצעית שלהם עם המציאות הישראלית. האם הפרשנות שלהם היא אמנם חד-קולית ואחידה כפי שמצייר אותה השיח הציבורי והמחקרי? ואם לאו, מהם הקולות הנוספים הקיימים, ומה מאפשר את צמיחתם?

הגירה, אתניות וריבוד חברתי

היחס המתנשא שהרוסים מפגינים כלפי המזרחים זוכה לתשומת לב, בין השאר, מכיוון שהוא מערער על ההיגיון ההגירתי שלפיו כל קבוצת מהגרים חדשה מתמקמת תחילה בתחתית הסולם החברתי. לכן, היא זו שאמורה לספוג תיוג ולסבול הדרה מצדן של הקבוצות הוותיקות, ולא להפך. אך המהגרים הרוסים המשמיעים את קולם סמוך מאוד לבואם, מפרים את עקרון הוותק כעיקרון מרבד, וזאת באמצעות הצבה של עיקרון מרבד אחר – מערביות מול מזרחיות.

מעמדם החברתי של המהגרים הרוסים היה מלכתחילה גבוה יחסית עקב מה שנתפס כדמיון אתני-תרבותי בינם לבין האליטות המייסדות של החברה הישראלית שהגיעו לישראל מאותם מחוזות גלות. נוסף על הקרבה התרבותית, דמיון זה מתגלם לעתים בקרבה משפחתית ממשית בין ותיקים לחדשים. עצם נוכחותה של הקבוצה המהגרת הגדולה של הרוסים מאתגרת את החפיפה בין ותק (seniority), עמדות כוח ו'אתניות לבנה' (אירופית-אשכנזית) בחברה הישראלית. חפיפה זו שהתבססה בשנות החמישים, מסתמכת על חלוקה בינרית בין המוצא האירופי-אשכנזי של הקבוצות הוותיקות לבין המוצא המזרחי של בני ההגירות ההמוניות של שנות החמישים, שנתפסו כנחותות מבחינה חברתית ותרבותית. המפגש בין יוצאי המזרח לרוסים שובר קשר מובן מאליו זה. המזרחים שואבים את הלגיטימציה לכוחם מעצם היותם ותיקים, ואילו הכוח של המהגרים הרוסים נובע בעיקרו מהאתניות הלבנה שלהם ומההון התרבותי הכרוך בה…

בצד הבלטת הקונפליקטים, התקשורת גם מרבה להדגיש גם את היחס המתנשא והמדיר של הרוסים כלפי המקומיים, ובעיקר כלפי המזרחים.⁶ דימיטרי שומסקי (Shumsky, 2004) המנתח טקסטים ספרותיים והגותיים מסוגים שונים בקרב האינטליגנציה הדוברת רוסית בישראל, נותן תוקף מחקרי להלכי רוח אלה (ראו גם Fialkova and Yelenevskaya,2004). לטענתו, המהגרים הרוסים מייבאים למרחב הישראלי שיח אוריינטליסטי אימפריאליסטי.⁷ באמצעות הקריאה של ה'אוריינט' החדש, הנשענת על 'הכפשה אולטימטיבית של האחר האוריינטלי', נאחזת האינטליגנציה היהודית-רוסית באוריינטציה המערבית ומחזיקה בדימוי של אליטה בעלת תרבות מערבית גבוהה. בדרך זו היא מאוששת את הזהות הרוסית-אירופית של המהגרים הרוסים ומבססת את מעמדם התרבותי-חברתי בישראל.⁸

בדומה לשומסקי, גם אנו סוברות שהמודל האוריינטליסטי משמש את המהגרים כמשאב סמלי במאבק עם המקומיים על מקומם ומיקומם בחברה הישראלית. אך אנו חולקות עליו בעניין הבלעדיות של מודל זה בשדה הפרשני הרוסי. כפי שנראה בהמשך, ניתוחו המכליל של שומסקי מחביא קולות אחרים, גם אם לא מרכזיים, הרוחשים בשדה הפרשנות של המהגרים הרוסים. ניתוחו גם מתעלם מהתמורות היכולות לחול במודל האוריינטליסטי עצמו בעקבות המפגש הקונקרטי של הרוסים עם המזרחים בחיי היום-ים.

אוריינטליזם יהודי וציוני

…

בפרק זה אנו חושפות את מופעיו של המבט האוריינטליסטי שבו החזיקו המהגרים הרוסים בישראל סמוך לבואם לישראל. זהו אוריינטליזים המופעל ידי קבוצה שולית אחת – הרוסים – לגבי קבוצה שולית אחרת – המזרחים – בתוך הקשר של יחסי כוח. בהשוואה למזרחים, הרוסים קרובים לקבוצה ה'לבנה' המחזיקה בתרבות ההגמונית בישראל. אך באותו הזמן הם ממוקמים בעמדה שולית בתוקף היותם חדשים בחברה. הפרק דן באופן שבו המבט האוריינטליסטי המיובא מארץ המוצא עמיד בתנאים של הגירה, אך חושף גם את הנזילות שלו ואת השינויים החלים בו במפגש עם מודלים תרבותיים מקומיים.

…

יהודים מהאינטליגנציה ולא 'זונות' ו'מאפיונרים'

את הקריאה האתנית של המהגרים יש להבין מתוך האופן שבו הם חווים עם בואם את המפגש עם החברה הישראלית. המהגרים מספרים על מפגשים קשים עם מקומיים בזירות ציבוריות שונות: בעבודה, בשכונת המגורים, בשוק ובאוניברסיטה. תיאורים של קושי ואכזבה בולטים בראיונות בעיקר כשהמרואיינים מספרים על התקופה הראשונה של הגירתם, שבה התיישבו רובם (לפחות זמנית) באזורי מגורים של מעמד נמוך ובהם שיעור גדול של מזרחים. ההתחככות האתנית באזורים אלה הייתה רבה ומלווה בקונפליקטים. תחושות של השפלה וניצול של המקומיים הוא דפוס נוסף של מפגש שתיארו המרואיינים. תיאורים של מפגשים מסוג זה מופיעים בסיפורים שוב ושוב, בעיקר בהקשר של עבודה כאשר המרואיינים והמרואיינות עבדו לפרנסתם בעבודות מזדמנות ושוליות. אמנם חלק מהמפגשים מתוארים כחמים ומסבירי פנים, אך על תיאור הפן החיובי מאפיל בדרך כלל תיאור של מפגשים רווי מתח וקונפליקט.

במפגשים עם המקומיים המהגרים נתקלים מהר מאוד בסטראוטיפים שהודבקו להם, כפי שמתמצתת זאת לובה: 'שהרוסים גונבים, שהרוסיות זונות' (ראו גם גולן, 1997; Golden, 2003; Lemish, 2000). סטראוטיפים אלה שנועדו לתהות על מוסריותם, פוגעים בהם קשה והם מבינים מהר מאוד כי הישראלים והמזרחים בפרט לא מכבדים ולא מעריכים את התרבות שבאו ממנה, תרבות העומדת במרכז זהותם כבני האינטליגנציה. לנוכח המפגש עם המקומיים, הצורך להגן על זהותם כ'יהודים אינטליגנטים' צובע את הדרך שבה המהגרים מפענחים את המפה החברתית-תרבותית בישראל.

המבט האוריינטליסטי של האינטליגנציה

את המפגש עם הארץ החדשה מתארים רבים מהמרואיינים במושגים של 'שוֹק' ו'הלם' שחוו בעקבות ההיתקלות וההיכרות עם הפסיפס האתני המרכיב את הקיבוץ היהודי בישראל. במפגש זה מתערער המושג של 'מי הוא יהודי?' שנשאו המהגרים לישראל. ברוסיה נשענה התפיסה העצמית והקולקטיבית של היהודיות והיהודים על יחסי הגומלין הדוקים בין דמיון בתוקף אתניות 'לבנה', הון תרבותי משותף, ותחושת סולידריות חזקה של היהודים כקבוצת מיעוט. סאשה מבטאת זאת בישירות בוטה, כשהיא מנסה לתאר למראיינת את המפגש עם ישראל סמוך לבואה:

קיבלתי שוק מסוים, כשראיתי ישראלים שחורים מזרחיים ואתיופים. שזה היה פעם ראשונה בחיים שלי, שאני ראיתי שיהודי לא תמיד לבן. […] אני זוכרת, שגם בביקור [ביקור מקדים בארץ לפני העלייה] לא הבנתי איך האתיופי יכול להיות יהודי. זה היה שוק בשבילי. אני זוכרת שכשחזרתי, השאלה הראשונה ששאלתי את הישראלים [השליחים], איך כושי ואני יש לנו זהות משותפת. אני מצטערת אבל עד פה, אין לי שום זהות משותפת אתו. עד פה. וזהו. זה מה ש… לא הבנתי את זה. […] מזרחיים, אני לא כל כך נגעתי בהם [התקרבתי אליהם], ראיתי שיש להם צבע עור קצת אחר, ראיתי שיש להם מוזיקה מוזרה שאני לא כל כך מבינה את זה.

סאשה משמיעה הערה גזענית. היא מתייחסת למזרחים ולאתיופים בעיקר דרך צבע עורם, דרך הגוף האחר, הטמא כמעט בעיניה – היא לא 'נוגעת בהם'. היא מציבה גבולות גזעיים ברורים בין היהודים שהם תמיד לבנים לבין בעלי צבע עור כהה, שאינם יכולים מעצם הדבר להיכלל בקבוצה זו. המזרחי או האתיופי הוא לא שייך, כמעט בבחינת מוקצה. דבריה של סאשה נשמעים לאוזנינו בוטים, גזעניים ודוחים. אך אפשר להבינם אחרת אם נעגן אותם בתוך ההקשר הנרטיבי של סיפורה. סאשה מנסה לשדר למראיינת, הילידה, את גודל ההפתעה והלם התרבות שחוותה עם הגיעה לישראל. מאחר שהתרבות ואופן ההתנסחות הרוסית חפים מכללי התקינות הפוליטית (קגנסקיה, 2003), סאשה עדיין לא למדה שאין זה מקובל להשתמש במושגים גזעניים בישראל בקרב קבוצות משכילות. בריאיון היא שבה ומשדרת את תחושת ההפתעה, הבלבול וחוסר הנחת שחוותה עם בואה, בדומה למרבית המרואיינים, להוציא אלה שבאו מהרפובליקות המזרחיות.גם דבריו של אלברט האומר כי 'אני לא הבחנתי בין ספרדים לאשכנזים עד לפני שהגעתי ארצה', באים להמחיש למראיינת את תחושת ההלם במפגש עם המזרחים בחברה החדשה. גם אם חלק מהמהגרים היו מודעים עוד בברית המועצות לשעבר לקיומם של יהודים לא-אשכנזים (לדוגמה, יהודים בוכרים ויהודים הרריים), הם תפסו אותם כנספחים של הקבוצה היהודית האירופית.

את ההפתעה הגדולה במיוחד של המהגרים יש להבין גם לאור הדימוי שהיה להם לפני בואם על החברה הישראלית, שהצטיירה בעיניהם כחברה מערבית, בעלת תרבות אירופית. דימוי זה קיבל אישור וחיזוק מתמיד על ידי השליחים הישראלים. אך אחד הדברים הראשונים שהמהגרים מגלים הוא שלא כל הישראלים היהודים נראים כמוהם. הדבר הבולט לעיניהם בזירה הציבורית הוא הדומיננטיות של יהודים לא-אירופים. המפגש עם הישראלים בכלל ועם המזרחים והאתיופים בפרט, מערער את הידע המובן מאליו של הרוסים בנוגע להגדרת הגבולות של האתניות היהודית. מפגש זה היה כרוך בערעור אמיתות תרבותיות-חברתיות באשר 'למי הוא יהודי' בכלל ומי הוא היהודי הרוסי בפרט, בניפוץ של ציפיות באשר למי הוא הישראלי, ובהצגת שאלות לגבי אופי היחסים שבין קטגוריות חברתיות. פענוח של הסדר האתני וההתמקמות בתוכו מתרחשים, כפי שלמדנו קודם מסאשה, באמצעות המודל האוריינטליסטי. סאשה אינה יוצאת דופן.

…

לא תמיד האוריינטליזציה של המקומיים מושמעת באופן כה בוטה. אנטון השמיע נוסח מעודן יותר:

עכשיו אני מתחיל להבין שאין דבר כזה שכולם שווים (בישראל). כולם שונים. מזרחיים שונים מאשכנזים והם נמצאים בדרך כלל במקום היררכי יותר נמוך, למשל גם המצב הכלכלי וגם רמת ההשכלה שלהם – שזה דבר מאוד חשוב – נמוכה הרבה יותר… כך שיש מזרחיים ויש אשכנזים, יש חסרי השכלה ויש בעלי השכלה.

אנטון, סטודנט במחלקה לסוציולוגיה, למד על מורכבות המבנה המעמדי בחברה הישראלית ומודע לקשר בין המרכיב המעמדי לבין אתניות והשכלה. אך ידע זה לא מונע ממנו לסכם את דבריו בדיכוטומיה גורפת 'יש מזרחיים ויש אשכנזים, יש חסרי השכלה ויש בעלי השכלה'.

בצד הפרשנות המתייגת את המזרחים כחסרי תרבות, שוכנת לה פרשנות רומנטית יותר המציגה אותם כחמים ופתוחים. אלה: 'יש לי יחס אליהם [למזרחים], אני מאוד אוהבת את המראה החיצוני שלהם, מאוד, ואני מאוד אוהבת את החמימות שלהם והפתיחות שלהם. אבל הם גם גסים בהרבה דברים. […] אבל את המראה החיצוני שלהם אני בהחלט אוהבת. […] העור, העיניים, השערות'. קול זה המושמע בעיקר על ידי הנשים המרואיינות כשהן מספרות על מפגשים שלהן עם בחורים מזרחים, נדיר בקרב המרואיינים הגברים. אף שהפן הרומנטי באשר למזרח מופיע בסיפורים, בולט יותר הדימוי המפחית את המזרחים והמתאר אותם בדימויים קשים ומעליבים.

אוריינטליזציה כהעצמה אישית

קול מתייג חזק במיוחד נשמע כאשר המספרים מתארים מפגש קשה ומשפיל עם המזרחים. את האוריינטליזציה במקרה זה אפשר לפרש באופן פרדוקסלי כאסטרטגיה של התנגדות. סיפורה של לארה, שהואשמה בגנבה על ידי מעבידיה המזרחים שאצלם עבדה במשק בית, הוא דוגמה מאלפת לכך. את היחסים עם מעבידיה תיארה לארה בתחילה דווקא כסיפור הצלחה, מה שהעצים מאוחר יותר את העלבון וההפתעה שלה: 'הרגשתי שם טוב, והתייחסו אלי יפה ודווקא בפסח הביאו לי מתנות ופתאום קרה דבר נורא. לפני איזה כמה ימים ב-12 בלילה, הם דופקים לי בדלת, אני פותחת, ובקיצור הם הגיעו להאשים אותי שאני גנבתי שם סכום נורא, של איזה 30,000 דולר ותכשיטים'. בעקבות התלונה נלקחת לארה לחקירה במשטרה, מצב שבו חשה מושפלת, חסרת אונים אל מול החוקר, מזרחי במוצאו לדבריה:

באותו רגע אני בכלל פתאום ראיתי אותו [את השוטר] כמו חיה שחורה כזאת, קוף. ההרגשה הזאת, באמת, אני תיארתי את זה לחברים שלי, איך זה היה, באמת במילים כאלה: שיושב מולי איזה קוף שחור, וההרגשה הזאת שאת הטובה ביותר כל הזמן, החכמה ביותר, ושהוא פתאום אומר לי דברים כאלה, מאשים אותי, בן אדם שבכלל לא מסוגל להבין שיש דברים יותר חשובים מכסף, דברים שיש להם יותר ערך. שאם אתה עובר עליהם [מפר אותם] אתה לא נקי עם עצמך, לא שלם, שפתאום אני כבר פתחתי את הפה להסביר לו, אבל הבנתי שזהו, שלא, שאני לא יכולה. הוא התחיל כל מיני שאלות: יש לך חברות שעוסקות בזנות, ואני חשבתי לעצמי מה פתאום? מה אתה מדבר בכלל?

כדי להדוף את ההשפלה ולהתמודד עם הכוח המופעל עליה, לארה מגייסת את ההתנשאות התרבותית כפרקטיקה של התנגדות המאפשרת לה להצטייד בכוח כנגד מי שעומד מולה – גבר מאיים, בעל סמכות וכוח, המשפיל אותה. במצב של חוסר אונים מוחלט הרווי בתחושה קשה של חוסר צדק וקורבנות, היא נשענת על המשאב היחיד שיש לה – ההון התרבותי-מוסרי שבו היא אוחזת חזק, והוא המעניק לה תחושה של עליונות.

…

מבטים אחרים על המזרחים

בעוד מרבית המרואיינים אוחזים בגלוי במודל האוריינטליסטי בדירוג ההבדלים האתניים ומפרשים אותם בצורה חד-משמעית ומהותנית, אחרים מסווים אותו יותר. חלקם מציעים פירושים אחרים להבדלים האתניים. אמנם הם מציבים גבולות בינם לבין קבוצות אתניות אחרות, אך לעתים גם מסייגים ומסתייגים, מסרבים 'ליפול לפח' של דעות קדומות כפי שמסביר זאת ישראל: 'אין [לי] שום יחס שלילי ושום יחס חיובי [כלפי מזרחים]. זה תחושה של אחר, הם אחרים'. ישראל מנסה לנטרל משיפוטיות את התפיסה של האחרות, החזקה כל כך במודל האוריינטליסטי.

גם מרואיינים אחרים מסווים, מרככים ולעתים אף מפרקים את המסרים הגלויים של המודל האוריינטליסטי ולא מקבלים אותו כמובן מאליו. כפי שנראה, המהגרים מנסים בדרכים שונות לערער על ה'זיקה הטבעית' שהמודל האוריינטליסטי מנסח, בין ה'אדם הראוי' לבין מוצא מערבי, ולחלופין בין חוסר תרבותיות למזרחיות. עם זאת, הניתוח מראה שמהלך פרשני זה אין פירושו חתירה תחת ההנחה המוצקה שיש מודל תרבותי אחד עדיף ושמודלים אחרים נחותים יותר. רק לעתים נדירות שמענו תביעה מצד המרואיינים לשבור לגמרי היררכיה זו ולאמץ שיח רדיקלי יותר התובע שוויון ערך אתני, כמו השיח על רב תרבותיות או מודלים אחרים של שוויון אתני ויחסיות תרבותית. מכאן שהמודל האוריינטליסטי הוא הדומיננטי, אלא שלצד השימוש בו המרואיינים גם מנהלים משא ומתן ומתווכחים עמו. בוויכוח זה הם מנסים למתן את תכניו, אך בעיקר ממסכים אותם. רק לעתים נדירות יותר המהגרים מאתגרים את ההנחות הגלומות בו.

בניתוח הראיונות חילצנו ארבע פרקטיקות פרשניות שונות שבאמצעותן המרואיינים מרככים את המודל האוריינטליסטי: פרסונליזציה, הצעת אמות מידה חלופיות להערכה, גיוס ידע אקדמי-מקצועי, ושימוש שיח ביקורתי. צירופן של פרקטיקות אלה מלמד על שדה פרשנות עשיר, המכיל לצד המודל האוריינטליסטי השלט גם מודלים אחרים, ואף מתחרים.

פרסונליזציה

בספרות הפסיכו-חברתית הפרסונליזציה מוצגת כפרקטיקה פרשנית המתמקדת בפרט כאדם בעל תכונות ייחודיות מתוקף אישיותו, ולא מתוקף מוצאו… דבריו של מישה מלמדים על פרקטיקה זו כאשר הוא מתפתל בין הכוחות הצולבים של מודלים מתייגים מצד אחד, ושל חוויות אישיות סותרות מצד אחר:

מישה: אני יכול להגיד, התאכזבנו מהישראלים בהקשר כללי. […] אבל במקרים מסוימים, אני רואה את הבן אדם כאינדיבידואל, אני רואה אותו בעצמו, ואני רואה את התכונות שלו. וזה ישראלי אחר בכלל מההתרשמות שלי מהחברה. ולדעתי ה… כל האנשים האלה שחיו אתי בדירה [במעונות הסטודנטים] היו הכי טובים מישראלים […] [הם היו] ישראלים לא אופייניים. אף שהוותיק הזה היה מגרוזיה, עלה לפני חמש עשרה שנים, שניים היו פרסים, אחד היה תימני, אחד היה מרוקאי, לא אשכנזים.

מראיינת: מעניין. אבל כשאתה אומר התאכזבנו מהישראלים באופן כללי, ואני רק שואלת, זה התאכזבנו מהמזרחים או מהאשכנזים?

מישה: התאכזבנו מהמזרחים.

מראיינת: אבל אלה שגרת איתם הם היו הישראלים הכי טובים?

מישה: כן.

מראיינת: קצת סתירה לא?

מישה: סתירה. איפה אין סתירות?!

מישה מחזיק בו-זמנית במודל פרשני המציב את התרבות והקבוצה האתנית במרכז ('התאכזבנו מהמזרחיים'), וגם במודל המעמיד במרכז את האדם היחיד חסר המאפיינים המתייגים ('אני רואה את הבן-אדם כאינדיבידואל, אני רואה אותו בעצמו, ואני רואה את התכונות שלו'). המתח בין המודלים עלה כאשר המראיינת (סטודנטית מהגרת כמוהו) הגיבה בהמשך הריאיון לדברים הביקורתיים שהוא השמיע על הישראלים:

מראיינת: אתה אומר, ואני אעשה את זה במילים שלי, לא שלך, שהישראלים ברברים…

(מישה קוטע אותה)

מישה: לא אמרתי שהישראלים הם ברברים.

מראיינת: אז תתקן אותי.

מישה: לא ברברים, הם אחרים. לא כמו שאנחנו. לא אותם אנשים.

כאשר המראיינת מעמתת את מישה עם השיח הרוסי המתייג, הוא דוחה אותו. מישה אינו חף משיפוט ותיוג של המזרחים, הוא מאוכזב מתרבותם. אך לנוכח הטענה הבוטה של המראיינת – 'ישראלים הם ברברים' – הוא נרתע ומשמיע קול אחר המבקש להימנע מתיוג שלילי. שני הקולות שלו, הסותרים לכאורה זה את זה, אינם מבטלים אחד את השני. מישה עסוק ביצירת הבחנות מתייגות, אך כבוגר החוג לסוציולוגיה, הוא גם ער ומודע לבעייתיות שיש בכך ומרגיש חוסר נחת. לכאורה אפשר לומר שמישה השתמש בפרקטיקה מוכרת להסוואה של גזענות, בנוסח: 'כמה מחברי הטובים ביותר הם…'. אך התלבטויותיו ותנודותיו בין פרשנויות סותרות מלמדות, לדעתנו, שמדובר כאן בעבודה פרשנית משמעותית יותר ולא רק בניסיון להצניע עמדות גזעניות. יתרה מזאת, העובדה שפרקטיקה זו – הפרסוניפיקציה – אינה עומדת לבדה אל מול המודל האוריינטליסטי, אלא מופיעה יחד עם פרקטיקות נוספות המתווכחות עם מודל זה, מחזקת את טענתנו.

הצבת אמות מידה מרבדות אחרות

בשימוש בפרקטיקה זו, כמו בקודמת, יש משום ניסיון להתמודד עם ההיגיון המהותני הטמון במודל המזהה בין מאפיינים תרבותיים רצויים לבין מוצא אתני מערבי. הסטודנטים שראיינו מחזיקים, מצד אחד, בדימוי של 'האדם הראוי', על פי המודל שלהם: משכיל, שקול, אוטונומי, שולט בגופו וביצריו, חרוץ והישגי. אך מצד שני, ובניגוד לכך, הם מקשרים את ההתנהגות הראויה למקורות חברתיים שאינם פרמורדיאליים באופיים, אלא מבניים, קרי לשוליות חברתית של קבוצה מסוימת. נקשיב לגרישה, סטודנט במדעי הטבע, המסרב להתייחס לאדם על פי מוצאו האתני:

אז ניסיתי מקודם לדבר על היחס שלי לאתניות. יש לי עמדה לגבי זה. זה בעצם פחות או יותר מה שסיפרתי לך לגבי אפליה של נשים […] הדבר היחיד שלא צריך לעשות זה לא לשפוט את האדם על סמך לאן הוא משתייך.

בשלב זה של הריאיון גרישה מספר למראיינת על סרט ישראלי שראה העוסק בצעירה מזרחית. המסר המרכזי בסרט הוא שבגלל מזרחיותה הצעירה לא תתקדם בחיים. לדבריו, הוא מתקשה לקבל מסר כזה. נקשיב להמשך הדיאלוג בין גרישה למראיינת (ילידת ישראל):

מראיינת: החברה הישראלית מתעסקת בזה מאוד. מאוד! אני לא יודעת אם אתה יודע, אבל החברה הישראלית מתעסקת מאוד בשאלה העדתית.

גרישה: כן, ואני גם למדתי את זה מהסרט בפרט, אבל זה מאוד הדהים אותי, כי אני אישית אף פעם לא מסתכל על בחורה שהיא שייכת, או בחור שהוא שייך, לאיזושהי עדה.

מראיינת: אבל תסתכל סביבך, כמה במחלקה שאתה לומד [מציינת שם מחלקה יוקרתית במדעי הטבע], כמה מזרחים יש עשרה, חמישה?, וזה העילית של העילית.

גרישה: התחלתי לספר לך שבקיצור, שאני אישית לא חושב שאני מייחס בכלל חשיבות גדולה למוצא של האיש שעומד מולי. נכון שמבחינה אובייקטיבית, אם כפי שאת אומרת יש פחות מזרחיים מאשר אשכנזים [במחלקה שבה למד], אז אם אני מדבר עם בנאדם שהוא מזרחי, אז יש יותר הסתברות שהוא יהיה, אני לא יודע, נחות מבחינה אינטלקטואלית מאשר אם עומד מולי מישהו אחר. אבל אני אף פעם לא עשיתי חישובים כאלה, לא יודע למה, אולי זה כיוון שאני בכלל מסתכל על הכול קצת ממבט מלמעלה.

את הקישור המתייג בין מוצא להשכלה גרישה מציע בעקבות הערתה של המראיינת, אך אינו מרגיש בנוח עם זה ('אני לא יודע'). את חוסר הנחת הוא מתרגם לאמירה מפורשת כנגד התיוג (אבל אני אף פעם לא עשיתי חישובים כאלה). בהמשך הריאיון גרישה מציב במרכז זהותו את הקריטריון ההישגי – מאמץ והצטיינות על בסיס אישי – ובאמצעותו ממקם את האדם הניצב מולו. מול עיקרון זה הוא דוחה ומבטל קריטריונים שיוכיים, כמו מגדר ואתניות. גרישה מדגיש את חשיבות הקריטריונים ההישגיים האוניברסליים ואת התחרות החופשית בקביעת המיקום של פרטים וקבוצות. הוא דוחה את האפשרות שלפיה חבריה של קבוצה מקופחת אינם מגיעים להישגים. לחיזוק טענותיו הוא מתייחס בהמשך הריאיון לחוויה של היהודים ברוסיה כמיעוט אתני. לטענתו, גם הם סבלו מאפליה, והצטיינות אישית הייתה מבחינתם הדרך היחידה לשרוד. כך הוא מציע שהקשר בין התנהגות ראויה למוצא אתני הוא נסיבתי ולא טבעי. גרישה הדבק באידאולוגיה ליברלית של שוויון רשמי לגבי קבוצתו, תובע מבני קבוצות אחרות כללי משחק דומים.

גם קריאתו של איליה יונקת מחוויותיו כבן של מיעוט אתני ברוסיה. איליה, סטודנט באוניברסיטה העברית למדעי החברה, מציג גישה אליטיסטית: 'אני מרגיש שאני לא מוכן ולא מסוגל להזדהות עם שכבות מסוימות באוכלוסייה'. את האליטיזם שלו הוא מסביר במיקום החברתי השולי שלו בארץ המוצא, ובתחושת הזרות הבסיסית שחווה כילד יהודי שגדל בסביבה רוסית עוינת. זרות זו גרמה לו תחושה של בדלנות והתנשאות כלפי הסביבה, שאותה הביא גם לישראל, והיא הצובעת את יחסו לישראלים. כדי להבין טוב יותר את טיעוניו המראיינת (סטודנטית רוסייה) ביקשה מאיליה שימקם את עצמו בסולם החברתי. ראוי לשים לב לכך שאיליה מנסה במודע להימנע מהכללות על בסיס אתני, ומלהיכנס לדפוסים קבועים:

מראיינת: עם איזה שכבות אתה במיוחד לא יכול להזדהות בארץ?

איליה: יש את הסטיגמות האלה של יוצאי ארצות מסוימות, או אלה ששייכים למעמדות מסוימים.

מראיינת: אל תהיה לי פוליטיקלי קורקט, עם איזה אנשים אתה לא יכול להזדהות בארץ?

איליה: אם נשתמש במושגים הסטטיסטיים, [אז זה] עם אלה שהם בסטיית תקן אחת מהממוצע.

מראיינת: מה זה?

איליה: אני לא כמו כולם, גם בגלל היתרונות שלי וגם בגלל החסרונות שלי, אבל אני מאוד נהנה שאני לא כמו כולם. (…) החברה הישראלית היא די מפוצלת, ויש בה כל מיני דגמים. אז אני חושב שאני דומה לאחד הדגמים האלה.

מראיינת: מהו הדגם שאתה דומה לו?

[בשלב זה איליה נעתר למקם את עצמו], ומסביר: 'מהו הדגם שאני דומה לו? זה בעיקר אלה שבאים ממשפחות לא של ילידי הארץ. ממשפחות של לא ילידי הארץ שההורים שלהם באו מארצות אירופה או מאמריקה. אשכנזים בהחלט. חשופים לתרבות עולמית, לתרבות האירופאית'.

ההזדהות שלי, אומר איליה למעשה, היא קודם כל עם מהגרים, עם מי שאינם ילידים ועם הזרות שמצב זה מקנה להם. רק בשלב השני הוא ממקם את עצמו מבחינה אתנית-תרבותית. מקריאת הדברים ברור שאיליה עושה מאמץ לא לתייג את הקבוצות המקומיות על בסיס אתני, תיוג שלקיומו הוא מודע היטב. גם כאן ניתן לטעון, שאיליה מסווה את המבט האוריינטליסטי שלו על המזרחים, ושהוא מן הסתם למד שאין זה ראוי לאדם משכיל להישמע גזען. גם אם נקבל טענה זו, לטעמנו גם ללמידה כזאת יש משמעות, שהרי בעצם הידיעה שאין מקום להשמיע טענות גזעניות יש מן האתגור של התפיסה האוריינטליסטית הבוטה והישירה.

גיוס ידע אקדמי להבנת האחר

דרך נוספת להתמודד עם תיוג אתני היא השימוש במודלים אקדמיים שרכשו המהגרים בלימודיהם באוניברסיטה (לרנר, 1999). המרואיינים גייסו ידע אקדמי, בעיקר ביקורתי, כדי להסביר את התנהגותו של האחר. הידע האקדמי מצמיח הסברים חלופיים למודל האוריינטליסטי היונקים ממקורות תאורטיים שונים: תקשורת בין-אישית, גישות מעמדיות, ומודלים טיפוליים פסיכולוגיים. ככלל, ההישענות על ידע אקדמי מחזקת אצל המהגרים תחושה של אובייקטיביות ביחס שהם מפגינים כלפי האחר, אך בו בזמן יש וידע זה מהווה מקור כוח חדש, לגיטימי יותר, ביחס למושא התבוננותם. נתחיל עם השפעת החשיפה של המהגרים למודלים הפסיכולוגיים הטיפוליים שמעצם טבעם מכוננים יחסי כוח על בסיס של ידע (פלוטקין, 2004).

אלה בוגרת בית הספר לחינוך מספרת על עבודתה כחונכת לילד ממוצא מזרחי:

אלה: הילד שלי [חניך ממוצא מזרחי], בהחלט התייחס לרוסיות שלי. הייתה לו סטיגמה כזאת חזקה שאי-אפשר להיות חונכת רוסית, אבל אני שברתי לו את הסטיגמה.

מראיינת: זה היה קשה?

אלה: אני חושבת שדי בקלות. זה ילד כזה שאף פעם, אף אחד לא אהב אותו, ואני פשוט נתתי לו קצת אהבה. קצת טיילתי אתו, קצת ליטפתי אותו, קצת התייחסתי אליו כאל ילד טוב, כאל בן אדם כזה. אפשר מהר לשנות את הסטיגמות.

מראיינת: נעלבת בהתחלה מהסטיגמות?

אלה: לא.

אלה נשענת על מודל תאורטי, המניח שקיים קשר בין הזנחה רגשית להשתייכות מעמדית, כדי להסביר כיצד נטרלה את הסטיגמות של הילד כלפיה באמצעות עמדה טיפולית מקצועית. לדבריה יש הד בכתיבתו של מזרחי (Mizrachi, 2004) על האתנו-פסיכולוגיה. כלומר, על מודלים פסיכולוגיים המספקים את התשתית המדעית לאבחון ולמיון של יכולות רגשיות וקוגניטיביות על בסיס קריטריונים אתניים.¹¹ ואולם עמדה זו לא חיסנה את אלה מלנקוט בגישה פטרונית כלפי המשפחה המזרחית, אלא להפך: 'הם [המשפחה] התייחסו די נחמד, אבל כמה פעמים שאני התקשרתי לסבתא שלו, שהיא כבר בחלק מהזמן דעתה לא צלולה, אז היא אמרה: "הנה החונכת הרוסייה שלך מתקשרת". אבל לא נעלבתי מזה. אני לא נעלבת מאוכלוסיות כאלה, שהם לומדים מההורים שלהם, שהם בהחלט שייכים לאותה אוכלוסייה, עוד יותר ממנו. אני לא נעלבת מאנשים כאלה…'.

המודלים הפסיכולוגיים הטיפוליים שרכשה אלה במהלך לימודיה כוללים הנחות אוריינטליסטיות חזקות. המודלים האלה, המתבססים על תוקף מדעי אובייקטיבי, מכוננים יחסי כוח חדשים, ואף מחזקים לעתים את ההנחות המהותניות בנוגע לתרבות המזרחית (יונה וספורטא, 2002).

לצד הידע הפסיכולוגי קיימים מודלים תאורטיים נוספים המציעים למרואיינים דרכים חדשות להבין ולפרש את ההתנהגות של המקומיים. כך לדוגמה, לנה נשענת על מודלים של תקשורת בין-אישית כאשר היא מסבירה למראיינת את ההתנהגות המשפילה שספגה מצד המקומיים: 'הבנתי שאני מפוענחת בצורה לא נכונה. הם חושבים שאני זונה, ואני לא כל כך'. על ההטרדה המינית שחוותה היא מספרת לא מתוך כעס אלא מתוך ניסיון להסביר, אך לא להצדיק, את התנהגותו של הגבר המטריד. במהלך זה היא גייסה המשגה הנגזרת ממודלים של תקשורת שלמדה באוניברסיטה, והייתה מודעת היטב למקורם של כלים אלה: 'המודעות לנושא הבין-תרבותי התחילה באוניברסיטה, כי אז שמעתי את הקורס של (שם מרצה) על אי הבנות בתקשורת בין-תרבותית, וזה ריתק אותי. זה היה קורס הכי מעניין אני חושבת שעברתי, באמת'. הנכונות להבין את המתייג והמשפיל באה לידי ביטוי גם בסיפורה על קונפליקט עם צעירה מזרחית במקום עבודתה במלון בים המלח. אף שהיא מגדירה אירוע זה כקשה, היא בו בזמן מציעה הסבר למקור הקונפליקט: 'היא [המלצרית] שנאה אותי על כך שאני רוסייה. […] גם אמרתי לי [לעצמי] אז שזה לגיטימי שהיא תשנא אותי. כי היא מדימונה והיא בגילי והיא בחיים לא תצא מהמלצרות ואני פה באופן זמני. ואני אלמד את התואר שלי ואני לא אהיה כאן. ואני חושבת שזה [מה שאמרתי לעצמי] נכון. זאת אומרת כי לא היה לה רקע אישי לשנות'.

לנה הרחיקה את הכעס והעלבון באמצעות הסבר סוציולוגי-מעמדי על סיכויי ניעוּת. כך היא מעצימה את עצמה בידיעה המובנת לה מאליה כי היא תתקדם ותרכוש השכלה כבת האינטליגנציה הרוסית. אך בו בזמן היא מנסה להבין גם את המקורות המעמדיים האתניים להתנהגות המשפילה של המזרחית כלפיה. ברוח זו מישה מציע טענה כללית יותר הקשורה לתחושות הקיפוח המעמדי של בני ובנות השכבות הנמוכות: 'השכבות הנמוכות של החברה, לדעתי, מרגישים קצת מקופחים מבחינה חברתית [מכיוון] שהם לא מקבלים אותו סיוע כמו שאנחנו מקבלים, אבל בעצם אנחנו לא מקבלים סיוע כזה ענקי. פשוט באנו לכאן ואנחנו בלי בית בלי כלום. את יודעת, גם באנו בלי כסף, אבל אנשים חושבים שאנחנו מקבלים מכוניות בחינם ולא צריך לעבוד בשביל זה, ומקבלים דירות בחינם'.

בהסברים שנותנים המרואיינים למקור התיוג והטינה בולטת מאוד העובדה שהם משתמשים בידע אקדמי שרכשו במהלך לימודיהם באוניברסיטה. לעתים קרובות אפשר לזהות את ההסבר של מרואיין או מרואיינת לפי חוג הלימוד וההתמחות באוניברסיטה: אלָה לומדת במגמת ייעוץ בחוג לחינוך, לנה למדה תקשורת ומישה סוציולוגיה. לעומת המודלים הטיפוליים העיוורים ליחסי כוח, בחוגים של לימודי תרבות וחברה נחשפים המהגרים למודלים ביקורתיים יותר על יחסים אתניים, ובהקשר זה גם לביקורת ישירה על המודל האוריינטליסטי.

שיח ביקורתי ואקטיביזם תרבותי

הפרקטיקה הרביעית מבטאת התקפה ישירה נגד האחיזה במודל האוריינטליסטי, ויציאה מפורשת נגד מה שהוא מייצג. את שלוש הפרקטיקות הקודמות חילצנו מתוך הסיפורים של המרואיינים על חוויות קונקרטיות שלהם במפגש עם המקומיים, ואילו פרקטיקה זו בולטת יותר כאשר המרואיין עובר ממצב של מספר סיפור אישי בריאיון, למצב של אינפורמנט המספק מידע על קבוצתו. במצב זה המרואיין נמצא בעמדה של מתבונן מן הצד המסביר למראיינת את תפיסות חבריו, באופן מרוחק, כביכול אובייקטיבי יותר, ולעתים אף ביקורתי. מנקודת מבט זו בחנו חלק מהמרואיינים גם את השימוש במודל האוריינטליסטי. לנה מסבירה את העמדות המתייגות של חבריה בכך שהם נשענים על מודל האינטליגנציה:

לכל אחד מאתנו יש את המושגים שבהם הוא מפרש את העולם. למשל, אחד מהערכים החשובים עבור הרוסים הכאילו אינטליגנטים, היהודים הרוסים שבאו מערים גדולות, כי אני לא יודעת הרבה על אוזבקיסטן וכולי, זה ערך האינטליגנציה […]. אז מפרשים לפי זה או-קיי, לא קורא ספר אז הוא לא תרבותי, או-קיי, הוא שם רגליים על המושב באוטובוס – הוא חיה, הוא לא, הוא לא עושה, הקיצור הוא לא כמוני – אז הוא ברברי.

…

בעקבות לימודיה (בחוג לתקשורת) ועבודתה (בהנחיית קבוצות) לנה מציגה משנה סדורה כנגד האליטיזם התרבותי הרוסי, ומכריזה מאבק גלוי נגדו. בריאיון עמה היא פורסת בפני המראיינת תהליך של שינוי, כעין מסע תודעתי, שניתן לכנותו: 'מעליונות תרבותית לאקטיביזם תרבותי'. נקודת המוצא במסע זה היא השחרור מתחושת העליונות התרבותית. במשך הלימודים באוניברסיטה הצטיידה לנה בכלים המאפשרים להבין את האחר המקומי המדיר אותה. אך לנה התקדמת צעד נוסף במסע זה של 'שחרור': 'היה לי תחושה אליטיסטית כלפי הישראלים, אבל אני עברתי [התגברתי] אחרי שלמדתי חצי שנה בג'וינט ועברתי קורס להנחיית סדנאות בין-תרבותיות. וזה שינה לי מאוד את התמונה. פשוט במשך חצי שנה עברתי סדנאות בין תרבותיות וזה שינה לי את התמונה […] זאת אומרת איך שהוא נפטרתי מהעליונות התרבותית שלי'. בעקבות חוויות של דינמיקה קבוצתית בסדנאות שונות, אימצה לנה שיח אישיותי-תרבותי חדש, ההופך לכלי העבודה העיקרי שלה בעבודתה כשליחה ברוסיה:

כשאני מדברת עם הסטודנטים הרוסים שלי [מועמדי עלייה ברוסיה], כל הסטראוטיפים האלה מגיעים אליהם. שישראל זה איזה עם של ברברים, זה חור פרובינציאלי תקוע במזרח תיכון. אני מדברת אתם, למשל, על תרבות אוראלית ורסוס [מול] תרבות ליטרלית, כשאני אומרת להם: אנחנו, רבותי [הרוסים], עדיין בתרבות ליטרלית, אולי קצת של המאה התשע עשרה. והם [הישראלים] כבר הלכו לטלוויזיה ולמחשב, יש להם מחשבה קצת שונה. זה לא אומר שאנחנו יותר טובים, זה לא אומר שהם יותר טובים. אבל הראש שלנו בנוי בצורה קצת שונה.

לשיטתה של לנה, שינוי תודעה ובעיקר פיתוח מודעות עצמית הכרחיים למעבר בין-תרבותי:

למהגר של היום הייתי מאוד ממליצה אל"ף לעבור סדנה [בין-תרבותית]. […]. בי"ת, באופן כללי להיות פתוח, לנסות לראות את הדברים, כי הרבה מאוד מהגרים הרבה פעמים פשוט מאוד לא מסוגלים לראות, לא מסוגלים לקלוט. […]. ויותר מזה, זאת אומרת, כאילו להעלות את המודעות העצמית שלו, ישראלי כזה, להיות יותר פתוח, יותר רגוע, פחות נוקשה. הרבה לנסוע לבקר במקום איפה שממנו הוא בא. זה מאוד עוזר, גם פסיכולוגית.

לנה תובעת מהמהגר להכיר בשוני בין-תרבותי ולקבל את האחר על בסיס העיקרון של שוויון ערך תרבותי. היא מכירה בכוח המתייג של ההבחנות האתניות ולא מנסה לעקוף, לנטרל או לרכך אותן. התביעה שלה היא לשבור את ההיררכיה ביניהן. היא לא מסתפקת ברמה של היודעת והמבינה, אלא מצדדת בפעולה תודעתית המחייבת את המקומיים והמהגרים כאחד לשנות את התייחסותם ההדדית ולהתגבר על הבדלים בין-תרבותיים. בהמשך דרכה האקדמית נסעה לנה לאוניברסיטה יוקרתית בארצות הברית ללימודים לתואר דוקטור, ונשארה שם כחברת סגל באוניברסיטה מכובדת. בעבודת הדוקטור שלה העוסקת בתרבות הרוסית בישראל, היא מאמצת את זווית הראייה הפוסט-קולוניאלית. באמצעות פרספקטיבה זו המחדדת את רגישותה ליחסי כוח, היא הופכת לרדיקלית יותר בקריאתה את הסוגיה האתנית בישראל. על בסיס זה היא יוצרת קואליציה דמיונית בין הרוסים למזרחים, ומפנה עתה את כעסה אל החברה הישראלית ההגמונית.

את הדיון בקולות השונים של הסטודנטים הרוסים המסתייגים ומתווכחים עם המודל האוריינטליסטי באמצעות פרקטיות פרשניות שונות, נחתום בדבריו של דן. דן הוא בוגר מדע המדינה שעסק רבות בהנחיה של קבוצות, מיטיב לסכם את הניסיון להשתחרר מקטגוריות מגבילות ומתייגות שמכתיב המודל האוריינטליסטי:

התחושה הזאת של שחצנות פסולה [של הרוסים], היום [כארבע שנים לאחר הגירתו] אני מבין את כל הטמטום שבזה […] מכיוון שלא כל פולני הוא פולני באליטה, ולא כל מרוקאי בתחתית הסולם, אבל הסטיגמה היא עדיין קיימת. […] זה לא משנה איך אנשים אחרים מגדירים אותך, זה לא הכול. כלומר, מה שבאמת חשוב בסופו של דבר זה איך אני מגדיר את עצמי. ואני לא יכול להגדיר את עצמי כשייך לקבוצה זו או אחרת. אני אשכנזי ואני לא, אני פולני ואני לא. אני יהודי ואני לא. זה באמת הגדרה ממש, ממש קשה. אני גם יהודי וגם לא. וזה נורא קשה לחיות ככה, אבל מצד שני אני איכשהו, אני נכנס לאינטראקציה עם אנשים ואני מבין את זה.

בתנועה פרשנית מעגלית, דן מצהיר ומסתייג, קובע נחרצות וממתן ('אני… ואני לא…; גם… וגם….; מצד אחד…. ומצד שני…'), וכל זאת תוך כדי ניסיון לבטא את הרצון שלו להשתחרר מהגדרות ותיוגים חברתיים, ובו בזמן את הקושי שלו לעשות זאת.

…

אוריינטליזם בשדות כוח

בניגוד לשיח השולט בספרות, בעיתונות ובמחקר המצביע על אוריינטליזציה הומוגנית וסטטית של המהגרים הרוסים (שומסקי, 2005; Fialkova and Yelenevskaya, 2004; Shumsky, 2004), חשפנו בניתוח דבריהם של המרואיינים שדה פרשני רב קולי יותר. המפגש של המהגרים עם המודל האוריינטליסטי בישראל מעדכן את התפיסות האוריינטליסטיות שלהם. החשיפה למודלים תרבותיים אחרים, תוך כדי התנסות במציאות החיים הישראלית היום-יומית (עבודה, צבא וכו') ובעיקר באוניברסיטה, פותח בפניהם אפשרויות פרשניות חדשות. אפשרויות אלה לעתים מרככות ולרוב ממסכות, ורק לעתים מאתגרות ויוצאות כנגד השיח האוריינטליסטי.

…

מסוף שנות השבעים נתונה ההגמוניה האשכנזית ללחצים קשים המכרסמים בדומיננטיות שלה (לוי, 2003; קימרלינג, 1998; Shafir and Peled, 2002). אחד מהגורמים המרכזיים המפעילים לחצים כאלה הם המזרחים, בני ובנות הדור השני של גל ההגירה הגדול בשנות החמישים. קבוצות אלה מאתגרות את הזהות הישראלית ההגמונית המזוהה עם המערב בצורות שונות (הפורום ללימודי חברה ותרבות, 2002; פלד, 2002; שנהב, 2003). ההגירה הרוסית בשנות התשעים הגדילה באופן ניכר את שיעור האשכנזים בחברה ושינתה את המערך האתני בתוך הקולקטיב היהודי. האוריינטליזם הנשען על הדימוי, ובו בזמן מחזק אותו, של ישראל כמדינה מערבית נזקק לרוסים על מנת לחדשו, גם אם זה אוריינטליזם מוצנע המועבר בדרכים סמויות ועקיפות יותר (ראו גם הלמן ולוי, 2001; ששון-לוי, 2008; Yonah 2004). שיח תרבותי זה המחלק את העולם בין מזרח למערב והמחזק סטראוטיפים הדדיים, מעכב אפשרות של מפגש בין המהגרים הרוסים למזרחים. תהליך זה מקשה את האפשרות של שיתוף פעולה ויצירת קואליציה בין הקבוצות על בסיס סולידריות שמקורה הוא השוליות וההדרה שעושות הקבוצות השולטות.

את השיח האוריינטליסטי של הרוסים מובילה האליטה התרבותית שלהם. שומסקי (2005) הבוחן שיח זה באמצעות עיון בטקסטים ספרותיים ופובליציסטיים שחיברו אנשים הנמנים עם אליטה זו, טוען כי יוצאי ברית המועצות לשעבר נושאים אתם לארץ החדשה מודל פרשני אוריינטליסטי-גזעני, ובאמצעותו הם מגדירים ומבססים את עצמם כמערביים בישראל ובעולם הגלובלי. אך הסבר זה הוא חלקי, בין השאר מכיוון ששומסקי מתייחס למודל האוריינטליסטי כאילו המודל מבית הוא סטטי וממשיך להתקיים ולסמן מזרחיות באותה הדרך שבה פעל לפני ההגירה. לטענתנו, באמצעות הבלטת השיח האוריינטליסטי והדרה של שיחים אחרים, האליטה הרוסית החדשה בישראל מנסה לבסס את מעמדה לא רק כלפי המקומיים אלא גם בתוך קבוצתה שלה. אליטה זו המסרבת לוותר על מקומה כמובילה וכמעצבת תרבותית, נאחזת בתרבות הרוסית, שהיא ההון ומקור הלגיטימציה המרכזיים שלה. השיח האוריינטליסטי בא להבטיח את מקומה של אליטה זו. במהלך זה היא מנסה להדוף אליטות צעירות יותר, כמו הסטודנטים שחקרנו, הקוראים את החברה הישראלית לא רק באמצעות מודלים הנשענים על התרבות הרוסית אלא גם הנשענים על מקורות ידע חדשים, לעתים ביקורתיים, שאותם הם רוכשים באוניברסיטאות בישראל.

* פרק זה מבוסס על מאמר שנכתב בשיתוף עם ד"ר יוליה לרנר.

ישראלים בדרכם: סיפורי הגירה של צעירים מברית המועצות לשעבר

עדנה לומסקי-פדר ותמר רפופורט

הוצאת מאגנס

304 עמ'

———————————————————————————

1 לשם, 2003; Al-Haj and Leshem, 2000; Lomksy-Feder and Leibovitz, 2010

2 שומסקי, 2005; Fialkova and Yelenevskaya, 2004; Shumsky, 2004

3 תחושות אלה מופיעות גם בעיתונות. למשל, אריה דיין, 'המזרחים מרגישים שגנבו להם את עיירות הפיתוח', הארץ, 25.6.2002. ביטוי בו זה יותר לתחושות אלה בא לידי ביטוי בתמונה של דן ליבק המוצגת במוסף בחירות של עיתון הארץ מיום 24.1.2003 ובה רואים גבר (רוסי?) חולף על פני כתובת גרפיטי על קיר בעיר אשדוד, האומרת: 'אין ערבים, אין רוסים, אין פיגועים'.

4 במרבית המחקרים שנעשו בשנות התשעים הבודקים את האופן שבו המהגרים תופסים את יחס הישראלים אליהם, אין הבחנה בין קבוצות המוצא. הישראלים מקוטלגים כקבוצה מוכללת. על פי המחקרים, הדימוי של הישראלים בעיני הנחקרים הרוסים הוא שלילי והם סוברים כי הוותיקים תופסים אותם בעיקר כנצלנים ומפגינים כלפיהם חשדנות (בן רפאל ואחרים, 1994; Al-Haj and Leshem, 2000).

5 לדוגמה, יגאל סרנה ואורון מאירי, 'מוות בדרך למכולת', ידיעות אחרונות, 27.2.1998; עדה אושפיז, 'למחרת כבר לא דיברו על זה', הארץ, 17.7.1998; דניאל בן-סימון, 'הרוסים נגד השחורים', הארץ, 11.9.1998; עדה אושפיז, 'זה קרה ביולנדה, בפארק אשקלון', הארץ, 13.11.1998; עדה אושפיז, 'סיבוב על עגלת המתח העדתי', הארץ, 4.12.1998; עליזה ארבלי, 'חייל נדקר למות באשקלון', הארץ, 8.11.1998; ראלי סער, 'מכות בבית הספר: טיוח או דיווח', הארץ, 8.2.1999; ענת טל-שיר, 'מרוקאים נגד רוסים, ולהפך', ידיעות אחרונות, 20.9.1999; דפנה ישועה, 'טוב שהיה פיגוע, פחות רוסים, יותר טוב', מקומון ידיעות אחרונות בתל אביב, 23.11.2001.

6 דעות ברוח דומה שזורות במאמרים שונים המופיעים בעיתונות בעברית. לדוגמה, 'רוק רוסי', מוסף הארץ, 26.12.1997; לילי גלילי, 'אנחנו יותר תרבותיים מהפנתרים השחורים', הארץ, 9.4.2000; עדה אופשיז, 'ישראלים בשבילי זה זבל', הארץ, 21.4.2000; לילי גלילי, 'למה הם שונאים כאן ערבים ומזרחים? מאותן סיבות ששם הם שנאו קווקזים', הארץ, 22.4.2004; לילי גלילי, 'איך זה שאין עולות מרוסיה במאהל החד-הוריות?', הארץ, 22.9.2003. ביטוי מובהק לעמדות אלה של הרוסים אפשר למצוא במאמרים שפורסמו בחוברת 'ארץ אחרת' (גיליון 19, 2003) שהוקדשה לעלייה/הגירה רוסית וליחסיה עם החברה הישראלית המקומית. הקול הדומיננטי שעולה מתוך המאמרים שנכתבו על ידי מייצגי האליטה הרוסית (כמו: מאיה קגנסקיה, דמיטרי סליבניאק, מיכאל וייסקוף) מאופיין בהעמדת התרבות הרוסית כעליונה ובמבט פטרוני על הישראלים הוותיקים ועל תרבותם.

7 פילקובה וילנוסקייה מתארות במאמרן את הזיקה המורכבת והלא חד-משמעית של האימפריה הרוסית למזרח ולמערב, הנובעת מעצם מיקומה של רוסיה על קו התפר שבין שתי ציוויליזציות אלה (Fialkova and Yelenevskaya, 2004).

8 לפי שומסקי (2005), השיח האוריינטליסטי ממלא תפקיד דומה בכינון יחסי הכוח והשליטה של המהגרים הרוסים עם הפלסטינים ובהדרתם המוחלטת מהקולקטיב הישראלי-יהודי. בסוגיה חשובה זו של היחס לישראלים הפלסטינים ולפלסטינים בכלל מאמר זה לא עוסק.

9 למשל,הירשפלד, 1998; טרכטנברג, 1998; פיטרברג, 1995; Shafir and Peled, 2002

10 ראו למשל, Clifford, 1980; Halliday, 1993; Sardar, 1999; Sarker, 1994