להיות מזרחי, לגעת בשואה, להיות ישראלי

English

לפני שנה, ביום הזיכרון לשואה, נסעתי במכוניתי לבאר שבע והאזנתי כהרגלי לגלי צה"ל. לפתע שמתי לב עד כמה השתנה לוח המשדרים יחסית לשנים הקודמות. כל אותם סיפורים מוכרים של היום הזה – עדויות על זוועות השואה – קיבלו לפתע גוונים אחרים. תמהיל השידורים הכמעט מאוזן ביקש להציג מגוון של קבוצות בחברה הישראלית: סיפורן של נשים במרד גטו ורשה, סיפורם של הילדים, סיפורן של יהדות לוב ותוניסיה ודיון בנושא השואה בראי המגזר הערבי. אין ספק כי מגמה זו היא תוצאה של שיח הזהויות הלוהט המתקיים במרחב החברתי והתרבותי בישראל בשנים האחרונות, ומקבל ביטוי עז במיוחד בכל הנוגע למקומה של השואה בהבניית הזהות הישראלית בכלל וזו המזרחית בפרט.

סוגיית הזיקה בין המזרחים לשואה היא לא פחות מאשר תסביך עמוק שדורש בירור מחקרי מקיף. במחקרה על הנושא, ביקשה חנה יבלונקה לתאר את הנרטיב ההיסטורי של הדרת המזרחים משיח השואה ואת הניסיון, מאז שנות השמונים, לקרבם אל הישראליות באמצעות זיכרון שואה מאחד. בפרק המסכם שכותרתו "צריבת הזיכרון", היא מסמנת את אירועי שנת השישים לסיום מלחמת העולם השנייה כנקודת שיא המרמזת על השתלבותם החברתית של המזרחים בהוויה הישראלית. הנציגים המזרחים שנשלחו מישראל לטקסים השונים (סילבן שלום ומשה קצב) ודבריהם בטקס מוכיחים, לטענתה, כי הזיכרון שנצרב בדנ"א הישראלי איפשר לייצר את אחדות הזהות שחזתה הציונות. אבל התמונה העולה מן השיח הספרותי והתרבותי שונה מפרשנות היסטורית זו שעיקרה אישור מחודש של רעיון "כור ההיתוך".

המהלך שמתארת יבלונקה מתרחש במקביל לתהליך הפוך של דיפרנציאציה והגדרת זהויות קהילתיות חלופיות המפרקות את השיח הציוני המאחד ומשנות את מפת הזהויות בחברה הישראלית. מהלך זה מתבטא היטב בזירת הספרות העברית. החל מאמצע שנות התשעים מתחילים להופיע בזה אחר זה ספרים של סופרים מזרחים בני הדור השני, התובעים את זיכרון השואה והופכים אותו לחלק מיצירתם. הם עושים בו כבתוך שלהם, לשים את החומרים בכלים גרוטסקיים ומציגים לראווה את העוולות שהזיכרון הזה איפשר. הדיאלוג של המזרחים עם השואה הוא מגוון. אחדים מן הסופרים שקועים עמוק בתוך "קנאת שואה", רוצים להיות גם, רוצים שגם להם יהיו ניצולים במשפחה. כזהו למשל הסופר יוסי אבני-לוי שיצירתו אחוזה באובססיית שואה, אבל האובססיה הנאיבית לכאורה חושפת ציפורניים תוקפניות באמצעות תיאורים בעלי עמדה כפולה.

כך למשל, נזכר הגיבור ב"איש ללא צל" (2007) כיצד ביקש המורה בבית הספר שהתלמידים יספרו בכיתה את סיפור משפחתם בשואה. למרבה חרדתו מגלה הילד כי "אף לא אחד מנחיל דודיו ודודותיו … לא היה בשואה" (88) חוץ מדודה אחת רחוקה שהתגלגלה לחצי האי קרים ושם נספתה באופן אכזרי עם כל בני משפחתה על ידי הנאצים. הנה נמצאה הדודה הגואלת, והילד מספר את הסיפור בכיתה בהתרגשות רבה וזוכה למבטו המלוחלח מדמע של המורה הוותיק שהביט בו ב"מבט חדש לגמרי".(90) אבל לאחר שהוא פורט את סיפורה הארוך של הדודה, מתוודה המספר כי לא הייתה שום דודה בת שבע וכל סיפורה המזוויע לא נרקח אלא במוחו הקודח, לאחר שהקשיב לסיפורי השואה של חבריו לכיתה וקינאה עזה אחזה בו: "והוא כל כך רצה להיות אחד מהם! כל כך רצה שיהיו לו סבים וסבתות שנספו כמנהג יהודים בטרבלינקה!" (שם)

סיפור קצר זה מדגים היטב את הקונפליקט הרגשי הטעון שחווים המזרחים ביחס למקום השואה בהוויה הישראלית. לחיות בישראל כמזרחי משמעו לגדול בחברה המקדשת את זכר השואה, והופכת אותו להון סמלי שעובר מאב לבנו ולהיות חלק מקבוצה מודרת, חסרת מעמד, שעברה וקורותיה אינם מעניינים איש אלא במידה והם קשורים לפולקלור צבעוני או לאישור נרטיב ההצלה הציוני. תחושת השקיפות המעמדית שחווה הילד המזרחי אצל אבני מביאה אותו לאמץ את סיפור השואה ולהפכו לשלו. עם זאת אופן הסיפור הילדי, התמים-מיתמם (שהרי הוא נכתב על ידי המבוגר הנזכר בילדותו) מאיר גם את העיוות הערכי הכרוך באימוצו של הנרטיב הזה. שכן הוא היה ממיר את "נחיל הדודים והדודות" בניצול שואה אחד רווי סבל, רק כדי לזכות במבטו המאשר של המורה הוותיק והאשכנזי. הוא היה מעדיף את "מנהג היהודים" (האשכנזים) למות על פני מנהגם של המזרחים לאכול ולשתות בגרגרנות (כמיטב המסורת האוריינטליסטית המצויה בתשתית שיח הזהויות הישראלי).

השער בו יעבור המזרחי

לעומת עמדת הזדהות קונפליקטואלית זו, ניתן לזהות בשנים האחרונות התעוררות ייחודית בקרב יוצרים מזרחים בעלי זיקה ביוגרפית לשואה. לאה איני ב"ורד הלבנון" (2009) ויוסי סוכרי ב"בנגאזי-ברגן-בלזן" (2013) תובעים את חלקה של משפחתם ובני קהילתם בזיכרון השואה ההיסטורי והממסדי. בשני המקרים מדובר בשואה שקופה, בניצולים שלמרות שחוו את הסבל הנורא לא זכו להכרה כלשהי מצד הציבור ומוסדות הזיכרון בישראל. איני מתארת את אביה ניצול אושוויץ "יושב, מעוך בחלוקו, בערב יום הזיכרון לשואה, כבר מול הטלוויזיה שהקרינה חזור והקרן את הסרטים הנכונים, ולא מוצא בהם זכר ליהדות יוון – המשיך אבא לשרוף את עצמו, ואותנו, על מזבח ההישרדות, כאילו שום דבר לא נגמר" (228). הזעם הנורא שהצטבר בו הופנה כלפי בני משפחתו באלימות קשה.

הזעם הוא נקודת המוצא בספרו של סוכרי בו הוא מגולל את סיפורה של קבוצה מקהילת יהודי לוב שנשלחה למחנה הריכוז ברגן-בלזן. ברשימות הרבות שנכתבו על הספר הודגשה חשיבותו ההיסטורית של הנושא שסוף-סוף נחשף לציבור. אלא שסוכרי אינו מבקש רק להציג את הגורל המשותף של יהודי לוב ויהודי אירופה, הוא מבקש בעיקר להראות את השנאה מבית, את האופן בו יהודי אירופה עצמם התעללו ביהודי לוב. החלק האחרון של הספר מתאר את הזוועות במחנה הריכוז, דרך תודעתה של סילבנה, הגיבורה המרכזית. כבר במפגש הראשון עם האסירים האשכנזים במחנה היא מסומנת על ידם כשחורה, כמי שהיא "לא משלנו". מעמדה ה"נחות" בשל מוצאה, מאפשר לאחד האסירים להיטפל אליה, לקלל אותה ולבצע בה מעשים מגונים. לבסוף הוא טומן לה מלכודת ומפתה אותה למקום מרוחק, שם היא נאנסת על ידי שלושה קאפואים הולנדים.

נדמה כי תיאורי האכזריות של היהודים האירופים כלפי סילבנה עולים בקיצוניותם על אלו של הגרמנים. דווקא מול הגרמנים היא מגלה תושייה ומצליחה למצוא מוצא, ואילו במפגשיה עם האשכנזים היא מושפלת באופן הקיצוני והגס ביותר. תוך כדי האונס היא חושבת בלבה "מי יוכל להצילה? אלה מבני עמה, אחיה היהודים הלבנים, שהתייחסו אליה כאל חיית אנוש שהסתננה אל קרבם בעורמה?" (299) תיאורים אלה ממחישים היטב את האג'נדה שעומדת מאחורי היצירה, שמטרתה לא רק לתאר את חלקם של יהודי לוב בשואה, אלא גם ואולי בעיקר, למחות על היחס המתנשא והמכאיב של האסירים האשכנזים כלפיהם. אותו יחס לו זכו גם מאוחר יותר עם הגיעם לישראל.

כפי שפתחתי, נדמה כי בשנים האחרונות נעשה מאמץ מיוחד לתת ביום השואה ביטוי לכולם. התהליך הזה של תקינות פוליטית עדיין מכסה תחתיו בקיעים הקשורים לפצעי הזהות המזרחית. התחושה המציקה ביותר בכל הנוגע לקשר בין המזרחים והשואה היא, שזהו השער בו יעבור המזרחי וייצא ממנו מולבן. התהליך נעשה יותר ויותר תעשייתי, ואחד מעמודי התווך שלו הוא המסעות לפולין. בהקשר זה מספר איתמר טובי טהרלב, כיצד דווקא הוא וחבריו המזרחים ראו חובה לעצמם להתחבר באופן טוטאלי להוויית הגלות והשואה בזמן המסע לפולין, בעוד שחבריו האשכנזים לא ראו במסע אלא אפשרות להתפרק ולהתענג על החופש מהורים שניתן להם. דברי הסיכום שלו מפוקחים: "ייתכן והטיול הזה לפולין היה למעשה טיול לייצור של זהות אשכנזית."

ומן הצד השני קורא רועי לחמנוביץ', בן הדור השלישי, לשתף יותר את המזרחים בזיכרון השואה משום שהדור שחווה את השואה הולך ומתמעט. הוא מזהיר כי "אם החברה הישראלית לא תתעורר בזמן אנחנו נמצא עצמנו נלחמים כנגד נסיגה במרכזיותו של יום קדוש זה." שני הטורים שפורסמו ב-2012 מבטאים את אותה עמדה – מעמדם של המזרחים עדיין בשוליים החברתיים, והשואה היא עדיין המטרה. אלא שעמדתו של טהרלב ביקורתית, ואילו של לחמנוביץ' אינסטרומנטלית: אנו זקוקים למזרחי שימשיך לזכור את השואה, כשם שהיו זקוקים לו עם הקמת המדינה שיתיישב בשטחים הריקים לבל יתבעו על ידי הערבים.

זעם ומחאה

העמדות הסותרות הללו התנקזו לתודעתי בשעה שצפיתי בסרט "התליין" (2011) המתאר את סיפורו של שלום נגר, התימני שהוציא להורג את אייכמן. הסרט זכה לשבחים רבים, ואף סומן כאבן דרך בתיעוד השואה, שלאחריו סרטי השואה כבר לא ייראו אותו דבר. צפיתי בסרט במתח רב, אך לא יכולתי להתמסר עד הסוף לעריכה שביקשה להציג את המתח הפרדוכסלי, המסמל לדעת היוצרות את החברה הישראלית, בין ברוטליות ובין חסד. הן אמנם עשו את זה יפה, כשהן יוצרות רצף של דימויים ויזואליים מתנגשים, מעוררי חרדה. מכאן תקריבים של צילומי שחיטה ומכאן דמותו התמימה של נגר המשחיזה סכין לקראת השחיטה, על רקע מוסיקה דרמטית. מכאן רכותה של העז העומדת להישחט ופועה חלושות, ומכאן גופתה התלויה על אנקול ועורה נפשט מעליה. המתח מגיע לשיאו בתיאור תלייתו של אייכמן והורדת הגופה מן החבל, אשר בלשונו של נגר "נפחה" עליו אוויר כלוא ודם והוא חש כאילו קולל. ובכל זאת משהו הטריד את מנוחתי.

יש בסרט משהו מניפוליטיבי וחמקמק. הוא לא עוסק באמת בשואה או בתליית אייכמן, וגם לא מתעניין באמת בדמותו של נגר. כל אלה מגויסים כדי להתאים לנרטיב כלל-ישראלי המציג את הכוחות האפלים הרוחשים מתחת לפני השטח התמימים. השימוש של הסרט במבנה הפורסט גאמפי משרת היטב מגמה זו. "פורסט גאמפ" התחקה כזכור אחרי קורותיו של אדם מוגבל שכלית שנקלע לתחנות מרכזיות בהיסטוריה האמריקאית, אלא שבשל מוגבלותו הוא מדווח עליהם מבלי להבין באמת את מהותם של האירועים המתוארים. זהו תיאור היוצר הזרה של האירועים מצד אחד, אך גם מאפשר לבחון את מקומו של האחר בחברה, מקום שהוא בעת ובעונה אחת בפנים ובחוץ. בדומה, גם נגר נקלע לאירועים היסטוריים הרי גורל, כמעט באופן מקרי, ומדווח עליהם באגביות תמימה, כמעט כאילו אינו מודע למהותם. כך למשל מתברר כי הוא היה מי שתרם להקמת קריית-ארבע, השכונה היהודית של חברון בשנות השבעים, ואף הוזמן אחר כבוד להתגורר שם. הוא גם היה עד מקרוב לטבח שבוצע על ידי ברוך גולדשטיין במתפללים מוסלמים במערת המכפלה. למרות החוויות הקשות שנחשף אליהן הוא שומר על תפיסת עולם הומאנית, מלאת תמימות וחן.

מה שמטריד זה השימוש האינסטרומנטלי בדמותו של נגר, או אם תרצו בדמות המזרחי. ראשית במובן ההיסטורי. נגר, כך מתברר, סירב לקבל עליו את תפקיד התליין, ולכן נערכה הגרלה והפור נפל עליו. עולה כאן סוגיה מעניינת: כל עוד נערך המשפט הקפיד השב"ס לשמור על חייו של אייכמן. הפקידו עליו שומרים מזרחים כדי למנוע התנקשות בחייו. נגר אף טעם את מזונו של אייכמן על מנת שלא יורעל. כאשר שאל את מפקדו על כך הוא השיב לו: ""תשמע, תימני אחד לא בעיה… הלכו הרבה תימנים… אבל אייכמן זה בעיה, למה זה משפט עולמי." אבל לאחר שנגזר דינו למות, מדוע היה כל-כך חשוב לתת את הכבוד לשומר התימני, שהיה הקרוב אליו ביותר במשך חצי שנה עד שהלך אתו לשירותים וצפה בו כשהוא עושה את צרכיו? סירובו של נגר היה אמור להספיק, ובמיוחד שהיו מתנדבים רבים אחרים. אבל הם הפילו פור. האם באמת נערכה הגרלה? נגר לא נכח בה אלא קיבל את ההודעה ממפקדו. החוויה הותירה בו טראומה שהתקשה להשתחרר ממנה, עד שמצא הקלה מסוימת בחזרה לדת.

גם מבחינת הסרט דמותו של נגר משמשת ככלי. היוצרות בחרו להציגו באופן חד-ממדי ובכך להחזיר לחיים את דמות התימני הסטריאוטיפי. כותבת שהרה בלאו: "שלום נגר הוא דמות מחממת לב. קשיש תימני, אופטימי וירא שמים, עם חוש הומור משגע, שעומד לכאורה כניגוד סטריאוטיפי מושלם לכל סרט שואה שהוא". מרתק לראות כיצד בהינף קולמוס אחד בלאו מפרקת סטריאוטיפ אחד ומשמרת-מאשרת סטריאוטיפ אחר. אלא שהסטריאוטיפ של התימני התם נשבר כשמקלפים מעט את הציפוי המתקתק מעל דמותו ומגלים אדם ממשי. בראיון שנתן לחן קוטס-בר, נגר מציע עמדה חריפה מזו המתוארת בסרט: "אני יודע שאם אשכנזי היה תולה את אייכמן, היו עושים לו הרבה יותר כבוד", הוא אומר. "אני תימני. לא הזמינו אותי אפילו למוזיאון השואה, ל'יד ושם', להסביר, לספר. אף אחד. שום דבר. מה פתאום תימני יבוא למוזיאון השואה? אני מסתכל בטלוויזיה. אנשים באים, הולכים, מראים כל הזמן. כל אחד מספר על השואה, אני הייתי, אני עשיתי. דווקא זה שביצע ותלה, לא באים ולא מזמינים אותו ולא כלום. מה, שאני אלך ואני אבקש? לא רוצים, לא צריך. עזבו אותי. מה אני צריך את השטויות האלה. מי שלא רוצה אותי, אני לא רוצה אותו. אז אני לא אלך, ואני לא אספר כלום".

הזעם והמחאה הם שלבים חשובים בתהליך להכרה בזהות העצמית, כפי שעולה גם בביקורת הפמיניסטית ביחס לכתיבה נשית. בראשית שנות האלפיים ניתן היה לחזות בהתפרצות הזעם הזה, בצורת מספר טקסטים ספרותיים שנכתבו על ידי יוצרים מזרחים בני הדור השני. הטיפול הייחודי שלהם בסוגיית השואה והזהות המזרחית היה ביטוי ראשוני למחאה על מחיקתם והדרתם של המזרחים מן הזירה החברתית והתרבותית בישראל. יוצרות הסרט השתיקו את זעמו של נגר, אותו זעם שאמור לחולל את מהפכת התודעה. נגר משחק לידיהן בדמות התימני התם, זה ש"עורכים" על גבו את ההיסטוריה הישראלית ומשאירים אותו בשוליה. שיח השואה הישראלי ממחיש את מקומם המסוכסך (עדיין) של המזרחים בחברה הישראלית. הספרות מציגה את הניסיון הגרוטסקי לחדור באמצעות זיכרון זה אל ליבת הישראליות, ואת מחאתם של מי שכן היו שם וזיכרונותיהם לא זכו להכרה, אלא לאחר מאבק. לאחר ניקוי האורוות הספרותי ראוי אולי לשוב ולבחון את תהליכי הכינון של ההיסטוריה והתודעה המזרחית, ולעשות את המהלך הבא, לעצב זהות מזרחית – או אולי אתנית – היונקת משורשי ההיסטוריה הייחודית לה ולא מזו הנכפית עליה מבחוץ.

בתיה שמעוני היא מרצה במחלקה לספרות באוניברסיטת בן גוריון ומכללת אחוה. תחומי המחקר המרכזיים שלה הם ספרות מזרחית בהיבטים של שואה, הגירה ומגדר

לקריאה נוספת:

בארץ פולניה יבוא מותי / עמוס נוי