מקורותיה החז"ליים של הדה-קונסטרוקציה: על הספר "דרישות"

יש משהו מוזר בניסיון לקרוא חיבור המיוסד על סדר פרשיות השבוע מקצה לקצה, בבת אחת. זהו ניסיון שכמו מסרב לקבל את החוויה של ההשתהות בין פרשה לפרשה, חוויה של המתנה – קריאה שהרגע הבא שלה אמור לחכות לשעתו, בעוד שבוע, בפרשה הבאה. לכן, גם הקריאה מקצה לקצה צריכה להיות קריאה שהויה, כזו שמכילה את האופי המסועף והפרגמנטרי של החיבור, ומאפשרת למשמעויות העולות מן החלקים השונים לצוף, מבלי לכפות עליהם משטר של סדר המאחד אותן תחת ציר אחד. עצם בחירתו של יעקב צ׳ מאיר בספרו ״דרישות״ (הוצאת ידיעות אחרונות) לפנות לא אל פרשיות השבוע עצמן, אלא אל מדרשי חז״ל עליהן, מציבה אותו כבר בעמדה של מי שקורא את הקריאה, ובכך הופך מי שקורא את דבריו כבר לשלישי ברצף, וזו בתורה היא כבר קבלה של הפואטיקה הדרשנית המסועפת. וזו אולי הפואטיקה שמייצר הקובץ הזה – פואטיקה שמתנגדת אל עיקרון של יצירה חדשה, ומבקשת לייסד אופן כתיבה שהוא תמיד כבר קריאה של משהו, ותמיד כבר נקרא. ואכן, בהרבה מ׳דרישותיו׳ של מאיר, עולה דמותו של הקורא וחוויית הקריאה כרכיב מרכזי בהבנת דרשותיהם של חז״ל, ובכלל – בהבנת העקרונות התרבותיים שלהם.

בחיבורו המכונן ״מות המחבר״, טען רולאן בארת כי ״טקסט אינו נעשה משורה של מילים המשחררות יחד איזו משמעות בלעדית, מעין תיאולוגית (״המסר״ של המחבר-האל), אלא הוא חלל רב-ממדי שבו משולבות ומתנגשות כתיבות רבות ושונות שאף אחת מהן איננה בראשיתית: הטקסט הוא רקמה של ציטוטים המגיעים אליו מאינספור חדריה של התרבות״. בדברים אלה מבקש בארת לפורר את קשר הבעלות בין המחבר לבין הטקסט, ומפרק את הקו הליניארי שקשר כזה עשוי ליצור בתוך הטקסט. כך הופך הכתוב למרחב מסוכסך – מרחב שמשמעויות שונות מסתכסכות בתוכו, מגלות את עצמן לרגע ומסתירות את עצמן ברגע שלאחריו. הכתוב הופך רקמה שהמשמעויות השונות הגלומות בו, המשורגות זו בזו, אינן מגיעות אליו בידי המחבר שלכאורה נוטע בטקסט את משמעויותיו, אלא בידי הקוראים המגיעים מאינסוף החדרים. בחיבורו מציף מאיר את עקרונות הפואטיקה הדרשנית של חז״ל, המציירים תפיסת קריאה המערערת אף היא על הקשר הישיר בין המחבר למשמעויותיו של הכתוב. אלא שבניגוד לבארת המתאר את זיקת הבעלות בין המחבר לטקסט כזיקה תיאולוגית המכוננת את המחבר כאל, הרי שעבור מאיר הממשיך את הפואטיקה של חז״ל, דווקא ראיית המחבר כקב״ה עצמו היא החותרת באופן מתמיד כנגד הניסיון לחפוף בין המחבר לבין המשמעות.

כבר ב׳דרישה׳ הפותחת את הקובץ, מוצגת השלילה הרדיקלית של בעלות הקב״ה על הכתוב – התורה – עם שלילת מעמדו כמחבר והפיכתו, באופן פרדוקסלי, לקורא הראשון שלה. כך מפרש מאיר את המדרש המתאר את התורה האומרת ׳אני היתי כלי אומנתו של הקב״ה׳ ודורשת ׳בראשית ברא אלהים׳ – ׳בי ראשית ברא אלהים׳ כאשר הוא מתאר זאת כהיפוך: ״בדרשתם הופכים חז״ל את תפקידה של התורה וכך גם את מערכת היחסים שבינה לבין הקב״ה. הקב״ה איננו סופרה של התורה, הוא הקורא הראשון שלה. למעשה, הוא הקורא האידיאלי שלה. התורה קיימת כדי שהוא יקרא אותה וייברא על פיה׳ (עמ׳ 21). כך בעצם הופכים חז״ל, ומאיר בעקבותיהם, את היצירה המחודשת בה״א הידיעה, לכאורה – הבריאה – למעשה יצירה שאף הוא איננו אלא תולדה של קריאה. הקב״ה איננו יוצר, אלא קורא; העולם הנברא איננו אלא אופן קריאתו את הכתוב בתורה. מעשה הקריאה בתורה של חז״ל, דרישתם בה, מכונן את הקב״ה כקורא וממילא אותם כממשיכיו, אלה המוסיפים לקרוא בתורה ולייצר את משמעויותיה.

שיבוש הזיקה עולה אף מן הדרישה השנייה, המתארת את הקב״ה המטיל את האמת, חותמו, אל הארץ על מנת שיוכל לברוא. השלכת החותמת מתפרשת אצל מאיר כשלילה חריפה של ראיית היצירה כ׳בבואה מלאה׳ של היוצר, כמי שאמורה לשקף אותו באופן מלא, בדומה לעיקרון האמנותי המודרניסטי. כנגד גישה זו, טוען מאיר, ״משעה הקב״ה את חותמו מפעולה. באמצעות מעשה זה מאפשר הקב״ה לעצמו לברוא בריאה שאיננה הולמת אותו, ליצור יצירה החורגת מטווח מידותיו. שחרור האתוס על אודות חתימת היוצר משחרר את היצירה ובכך, למעשה, מאפשר אותה״ (עמ׳ 23). היצירה איננה יכולה לקום מבלי הוויתור של יוצרה על הבעלות עליה, וכך ניטשת התפיסה המודרנית של יצירה כמימוש של נפש האומן לטובת הצמצום של דמות היוצר, ומתן האפשרות ליצירה לקום על יוצרה. היצירה הופכת ל׳אחרת׳ שאיננה נתונה לשליטתו של זה שעל ידו נוצרה. השלכת החותמת והיעדר שמו של המחבר היא שמאפשרת את הנפרדות של הבריאה, את היותה חורגת מידיו של הקב״ה.

עמדה תיאולוגית זו, של המחבר-אל המשליך את חתימתו לארץ, היא המאפשרת גם את הדה-קונסטרוקציה של הכתוב, את הקריאה הלא-ליניארית שלו. תפיסה זו עולה מן הפרשנות החריפה של מאיר לכלל ׳אין מוקדם ומאוחר בתורה׳ ככלל השולל באופן רדיקלי כל ניסיון לקרוא את התורה תחת עיקרון מארגן. כנגד עמדה המציירת ציר כרונולוגי ברור שבו נעה התורה, מוצבת עמדתו של רבי יהודה ברבי שלום בתנחומא ולפיה ׳מטולטלות הן שביליה של תורה ופרשיותיה׳. כנגד הפסיעה הנוחה בשביל מציעה התורה טלטלה ושיטוט. במילותיו של מאיר הרי ש״התורה מתגלה לפתע כאיזו מלכודת טקסטואלית אנטי ליניארית ואנטי כרונולוגית, שאיננה נענית לחוקי ההיגיון של הקורא הרגיל המצפה לקרוא מן ההתחלה אל הסוף […] מי שהולך אחר סדר הטקסט לעולם לא יצליח להיחלץ ממנו״ (עמ׳ 134). התורה היא סרבנית עיקשת לניסיון להשית עליה את דרכי הקריאה המקובלות, היא חמקמקה ואיננה מציעה את עצמה כחיבור ישר, היא מכשילה את זה המעוניין, דרך קריאתו בה, לאחוז בה ולהשתלט עליה תוך הצבת הגבולות הברורים של התחלה וסוף. כדי לקרוא בתורה צריך לתעות בין שביליה, להיות מוכן להיכנס אל הדרכים המשובשות שאין לדעת לאן יוליכו.

סירובה העיקש של התורה להיענות לשלטון היחיד של הקריאה הרצופה, סירוב המהווה תשתית לפואטיקה הדרשנית של חז״ל, הוא זה ההופך אותה, כפי שמראה מאיר, לשפתם של המדוכאים, שפה השבה ומערערת על בעלי הכוח והריבונות. זו שפה שבעקבות מאיר ניתן לתאר אותה כטבועה בחותמו של יחזקאל, שכן ״השפה היא האמצעי העומד ברשותו של העומד בשוליים, של איש הפריפריה״ (עמ׳ 105) – השפה נרקמת בחשאי, במרחק מה מן ׳המרכז הבוער׳ של החוויה הדתית, ולכן היא משמשת ככלי אומנותו של המצוי בשוליים, של זה החווה את ההתגלות ׳בתוך הגולה׳. חז״ל מכוננים אם כן את לשונם כשפה של ׳בני כפר׳, של אנשי שוליים, שהם אלה האמונים על השימוש בה ומסוגלים לתעות בדרכיה המטולטלות.

כך, למשל, מפרש מאיר את הדיאלוג בין ר׳ עקיבא וטורנוסרופוס, שבו האחרון יוצא כנגד קיום מצוות הצדקה בטענה שמדובר בהליכה כנגד הכרעתו של הקב״ה לשמר את העני בעניותו, וכתגובה אליו מציג ר״ע את דמותו של הקב״ה כדמות לא החלטית, כמי ש׳כועס ואוהב בו בזמן׳, ולכן שמח במי שהולך כנגד רצונו ומפרנס את העניים (עמ׳ 192-194). דיאלוג זה, כפי שמראה מאיר, מוסב בעצם על מצבם הפוליטי של היהודים, שטורנוסרופוס מבקש לטעון כי הוא מעיד על כך שהקב״ה דחה אותם, בעוד שר׳ עקיבא יוצא כנגדו ובאמצעות דרשת הפסוק ׳הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית׳ מסיק כי ׳העוני והמסכנות הם  הדרך היחידה אל הגאולה׳. כך מייצר ר״ע באמצעות הדרשה ״היגיון הפוך, אנדרדוגי״, היוצא כנגד ההיגיון הריבוני של הקריאה הרצופה, ומערער על תפיסת המציאות הנגזרת ממנה. בכינון תודעת האנדרדוג מזהה מאיר ״מהפכה תודעתית מאורגנת שיצרו חז״ל, הדרשנים הרעבים המגיעים עד פת לחם״ – כך, כינון הקריאה רצופת המהמורות הופך לעיצוב שפתם של המדוכאים, המתעתעים במלכות ומערערים על ריבונותה (עמ׳ 334-336).

הדה-קונסטרוקציה החז״לית והאופן בו קורא אותה מאיר, אם כן, מגבשים דפוס של קריאה שיש לו השלכות אתיות ופוליטיות. הסירוב אל הרציפות ואל הדרך הישרה, דרכו של המלך, וכינון המבוך הטקסטואלי של התורה, מבטא את הניסיון לפרק את מרחבי השליטה ואת יחסי הכוח, ולהותיר את הפרשנות בידיהם של אלה המנושלים, הפורמים את המשמעויות אותן מבקשת השפה הריבונית לעטות על המציאות ולהפוך אותן על פיהן. השלכת חותמו של המחבר, הקב״ה, היא היסוד המכונן של המרחב היוצא כנגד הריבונות והשלטון – מרחב שיוצרו מצמצם את עצמו על מנת שיוכל לחרוג ממנו, מרחב שאין עליו שליטה.