"שונאים סיפור אהבה": ריאליזם היסטורי שובר קירות

לקראת סוף הספר, בתחילת הפרק החמישי, מופיע תת פרק בו הלל מדבר על “העשור המכריע”. הוא מתייחס לעשור שבו מזרחים התמזגו וחושלו לימין, העשור החל במהפך 1977 והסתיים באינתיפאדה הראשונה בשנת 1987. באותו תת פרק, המילה “עשור” מופיעה בדיוק עשר פעמים כך שקשה להתעלם מהממד הסימבולי. ייתכן שמדובר במעין מעמד הר סיני זהותי-פוליטי של מזרחים בישראל.

הספר “שונאים סיפור אהבה” הוא ספר שטס בגובה נמוך ומבקש לבצע חיבור מפוכח והיסטורי-עכשווי בין שלושה מישורים: המישור הערבי, המזרחי והאשכנזי. בספר מופיעות אין ספור עדויות מפתיעות וכהן עורך קריאה מעמדית, תרבותית וזהותית של דינמיקות היסטוריות. התוצאה מבטיחה: הוא מצליח להפוך התרחשויות חמקמקות לאירועים, מגמות ותהליכים מוחשיים.

זהו ספר על אלימויות וגם על ערבויות ונאמנויות. לגבי מזרחים בפרט, הספר מראה כיצד מוצבו מזרחים כבעיה וכפתרון באותו זמן, וכסיבה וכתוצאה, לפי צורכי השעה של “המוסקובים”- כלומר המוסקבאים, כך כונו יהודים ממזרח אירופה שהגיעו בעלייה השנייה על ידי יהודים ספרדים בני היישוב הישן (עמ’ 22). אותם “מוסקובים” הגיעו כשבעיניהם הבודדות רעב חילוני לשינוי, מהפכה וויכוח נמרץ עם המציאות, והדבר יצר התנגשות עם תפיסת העולם של יהודים ספרדים וערבים. את ההשלכות המבניות של המפגש הזה אנחנו חיים וחוגגים עד היום.

בישראל, עוד טרם הקמתה ועד היום, לא מקשרים בין אלימות שמבצעים אשכנזים לתכונה מהותית של אשכנזים. לעומת זאת, כאשר מזרחים פועלים באלימות, מייד הדבר מובנה וממוסגר כעניין מהותי וקבוע למזרחיות. או במילותיו של כהן לקראת סוף הספר: 

“הטענה הזו עולה בקנה אחד עם דפוס שאותו זיהינו לאורך פרקי הספר וראשיתו בתקופת המנדט: הבלטת יתר של אלימות ‘מזרחית’, אמיתית או מדומה, תוך כיסוי על אלימות ‘אשכנזית’” (עמ’ 374)

נראה כי הקישור האוטומטי והמהותי של אלימות למזרחים מסייע למהפכנות המזרח אירופית להגשים ולהצדיק את עצמה למפרע ומראש. תמה נוספת שמתגבשת לאורך הספר היא הדואליות של ערבים ביחס למזרחים כבני המקום מחד וככפויי טובה מאידך; ושל מזרחים ביחס לערבים כקרובים אליהם אך גם כאויבים מסוכנים, כלומר – מדובר בדואליות כפולה. 

כך גם היחס של אשכנזים למזרחים הוא יחס דואלי שתמיד מלווה בקריצה של קרבה מול הרחקה. כך למשל, גם כיום, מזרחים שבויים בתפקיד שאוסר עליהם לחשוב ומתיר להם רק לפעול ולתפקד במסגרת ההסדר החברתי הנוכחי שבו, בין היתר, פערי ההשכלה ממשיכים להתרחב.

כהן הוא היסטוריון נגיש, זה ניכר בטון הכתיבה הצלול, בעריכה ובמקצב הכללי של הספר. הוא כותב בגוף ראשון רבים, שובר את “הקיר הרביעי” של קהל הקוראים בכך שהוא מדבר ומתלבט איתו ישירות ובגובה העיניים. הדיבור הישיר עם קהל הקוראים הופך את הספר לספר אפִּי בדומה לתאטרון הברכטיאני; בכך שמכונת התיאטרון של הכתיבה ההיסטורית נחשפת, הכותב בונה את ההצגה מול הקהל שאמור להפוך לקהל פעיל, מפוכח ומעורב בהבנת התהליכים ההיסטוריים שמעצבים ומכוננים אותנו גם ברגע זה. 

בנוסף, ניכר כי הלל כהן מכיר את הקהלים עליהם הוא כותב, הוא חי עם מזרחים, אשכנזים וערבים- הוא מכיר את מפות הרגישויות והן מאפשרות לו לייצר שיפוטים סינופטיים ותובנות אורגניות. ניכר גם שכהן חי ומתנהל בשלוש השפות: כהן חש בנוח בשפה החילונית-נאו בובריאנית המנשבת בעליות המובילות לון ליר, מעורב בשפה המזרחית ירושלמית והסרוגה בין רחביה, נחלאות והשוק ומכיר את התכונה התיאולוגית בין ירושלים לירדן, והדבר בא לידי ביטוי כאמור ברוח הדחוסה של המהלך ובבהירות שלו. 

עם זאת, מנקודת מבט סוציולוגית (או למעשה סוציולוגיה של התרבות), בפרק הרביעי כהן מתייחס באופן רומנטי לרעיון הבחירה החופשית וכותב כך: “יש לזכור: לא תמיד חברי קבוצות המצויות בשוליים התרבותיים מבקשים ‘להשתלב’. לעיתים הם דוחים את אורח החיים של הקבוצה ההגמונית ומעדיפים להיבדל ממנה”. אני סבור שגישה סוציולוגית קפדנית יותר לא הייתה מאפשרת את המשפט הזה בקלות. אסכולות של סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של הגוף, של התרבות ושל הרגשות מאתגרות את הנחות היסוד של (מיתוס) הבחירה החופשית שנראה כי כהן מעט הקל בו. השתלבות או אי השתלבות הן עניין המורכב מפרטים ונתונים קטנים ומקריים והן לא תמיד עניין של בחירה קלאסית של סוכנות טהורה.

בנוסף, אני מודע לכך שהיסטוריונים נמנעים מהכללות, אבל לעיתים העובדות הן תיאוריה שכותבת את עצמה, ואפשר היה אולי לנסח עקרון כללי ומעניין. למשל, כהן מביא מחקר על עמדות פוליטיות של מזרחים ואשכנזים כלפי ערבים: ניתן היה להציע ציר ממשי של “עמדות פוליטיות/יחסים בין אישיים”, באופן הזה למשל: ככל שעמדות של קבוצה מסוימת כלפי קבוצה אחרת הן קשיחות, קורקטיות, לינאריות וקרות יותר כך היחסים הבין האישיים הפרוזאיים יהיו רכים, חמים, עגולים ונדיבים יותר. ולהפך, ככל שהעמדות הפוליטיות של קבוצה מסוימת הן רכות, חמות ונדיבות יותר כך היחסים הבין אישיים קשיחים, קורקטיים וקרים יותר.

נקודה נוספת, שאולי אפשר היה לפתח יותר (בין היתר בעמוד 344 ו-347) כשכהן מתאר נשים אשכנזיות שפעילות במחסומים והפגנות כנושאות תפקידים ידועים מראש כמו בתיאטרון מסכות. אני תוהה, אולי היה מקום להשתמש בהגות אנתרופולוגית שיכולה לתפוס את המורכבות הזו באופן מוחשי יותר ולמשל להציע שמדובר בטקס ממשי של היפוך מעמדי זמני או במעין קומיוניטס אשכנזי, אולי קרנבל של פריצת גבולות אסתטיים ומעמדיים באופן זמני. והנה בסוף, כולם חוזרים לתפקידיהם הנחמדים במכונת המעמד הגדולה.

ספרו של כהן עונה להגדרה של ״אינטלקטואליוּת ריאליסטית״, מושג שטבע אבי שגיא בהקדמתו לספר “בגידת האינטלקטואלים”. הייתי ממקם אותו בין ״ימי הכלניות״ הפדנטי של תום שגב ובין ההיפראקטיביוּת של ספרי ההיסטוריה ההרמוניסטיים.

הספר הלא ציני “שונאים סיפור אהבה” הוא, כאמור, ספר שטס בגובה נמוך, ספר צלול ונוקב שמאזן לא מעט ספרים שיצאו בשנים האחרונות; הוא מעדכן וממתן את ארמון החלומות ההרמוניים שאותם ספרים משרטטים: “ירושלים 1900” הישנוני של למיר, “השיבה לאנדלוס” הפיוטי של יובל עברי, “עדים או מומחים” הפולקלוריסטי של עמוס נוי, “אורשלים” הרגשני של ניר חסון, “בני הארץ והמזרח” האידיאליסטי של יעקובסון ונאור וכמובן הקינוח הסטרואידי של אבישי בן חיים “הבשורה המתוקה הדיכוי המר”.

רובם טסים גבוה הרבה מעל ענני התודעה הישראלית הדרוכה. מאחר שהספר הלא ממושקף של כהן עוסק באלימות היסטורית, נוכחת ועכשווית, הספרים האחרים שהזכרתי – רובם ספרי היסטוריה – מטשטשים את התמונה הגדולה של ההתרחשויות העכשוויות, הדרמטיות, המתדפקות תדיר. על כל פנים, הטענות ההרמוניות והסימטריות שלהם למען היסטוריה עתידנית ואלטרנטיבית מתמקמות בצורה עניינית יותר על רקע ספרו הריאליסטי של כהן.