ה"איצ'ק" בנפרד מה"דנה"

בעברית, איצ’קדנה היא המילה שהגדירה בעבור הישראלים את הזהות שלנו, יוצאי הודו בארץ, בתקופה שבה סרטים היו בשחור-לבן והעולם נחלק, לטובים ורעים בעיקר. במקור בהודית, ה”איצ’ק” נפרד מה”דנה” לשתי מלים שמשמען גרגר קטן. שתי המלים מהסרט “הנודד” בשיר החידות הידוע מבוליווד, מדברות על מה שמאחד את החלקים הנפרדים, מה שהופך את החלק הנפרד לשלם הרמוני. המלים מאסיה הרחוקה נשארות שם. וכאן, הן מתחברות למלה אחת ומקבלות משמעות חדשה – התיוג איצ’קדנה מזהה עבור הישראלים את יוצאי הודו בישראל. זה מה שקורה כשמגיעים מהקצה האחר של העולם, הפכים. הכינוי שנולד ברחוב הישראלי מבחין, מבדיל, מוציא מהכלל.

הפכים. כפי שהיה המפגש הבין-תרבותי בין יוצאי הודו שהגיעו לארץ ופגשו במערביים ובערבים. גם כיום מגיעה קהילת בני מנשה מהודו וחוטפים את אותה מקלחת בנוסח השיר העממי הישראלי המקורי, “הודי גלי גלה”, שאת המשכו השטותי בערבית שמשמעו “אימא שלך בעגלה”, אף פעם לא הבנתי, אבל מול הצחוק נעלבתי, מודה. הכינוי שנוצר במרחב הציבורי כלפינו יוצאי/ות הודו בישראל, מתרחב בישובי הפריפריה ומתפזר במרחב לצד ה”תימני קמצן”, “פרסי מידוני”, “מרוקאי סכין”, “רומני גנב”, “עיראקי פיג’אמה”, “כורדי ..” כואב לחזור על זה.

כאן, במסגרת המפגש בין שונים עם עדיפות שלטונית ל”מערביים” (כך מכונים האשכנזים), נולדו כינויי הנגד – “שיכנוזים”, “ווזווזים” ובין הקיצוניים נשמע גם ה”אשכנאצים”, לצערי. בתוך הקהילה ההודית בלוד שנעה בין אנגלית-מראטית-הודית לבין עברית שמעתי לא פעם את הכינוי “לבנבנים” וגם “לבנבני העור”. נדמה לי שהם לקוחים מהכינוי השגור כלפי האנגלים הקולוניאליים. האם אפשר להפריד בין שיטנה “מוצדקת” לכאורה שמגובה בהצדקה פוליטית… ובין שיטנה שצומחת ביום יום ברחוב ובשוק… מעצם הזרות הבין תרבותית שבין זהות כזו או אחרת? או במילים אחרות מה מזיק יותר?

אינני סוציולוגית, אני פעילה חברתית ואמנית חברתית. אותי טורדת השאלה, איזו חברה ישראלית נבנתה כאן? מה יצא מאיתנו הישראלים? (בשלב מצומצם זה רק כיהודים בארץ הנכבשת). הדיון באירוע שקיימנו בפסטיבל “לבי במזרח”, עסק בספר הקבוצתי שפרסמה קבוצת נשים מהודו ברמלה לוד: “איצ’יקדנה שוברת שתיקה”, בהוצאת בימת קדם. סיפור מתוכו פורסם כאן בהעוקץ. הספר הוא תוצר של פרויקט פמיניסטי רב-תרבותי שקידם ביה”ס לנשים (ע”ר קהילת נשים לומדת) שכבר אינו פעיל. הספר מספר לראשונה על חיי נשים בהודו ובישראל. נשים מושתקות שמדברות לראשונה על דיכוי נשים, פאטריארכיה, מאבקי הישרדות, כפייה דתית ואפלייה בהודו ובישראל. כפי שכותבת בהקדמה הד”ר קציעה עלון: “עדות חיים רוטטת הפותחת צוהר אל מציאות שבדרך כלל חסומה מעינינו (הישראלים)”. האירוע לכבוד הספר עסק במפגש הבין-תרבותי ונשא את הכותרת הפרובוקטיבית “כשפריחה פגשה באיצ‘יקדנה“. מוקיעי המושג “פריחה” ומפרקותיו נשארו פוליטיקלי מנומסים/ות. מבחינתנו, זהו אותו אתגר מתריס שהציבו צעירי השכונות האפרו-אמריקאים בארה”ב כשלקחו את המושג “ניגר” והפכו אותו לכינוי חיבה קשוח.

האירוע פתח את פסטיבל “לבי במזרח”, פסטיבל שנאבק לשוויון בתקציבים עבור התרבות המזרחית בישראל (שמא עדיף תרבויות המזרח?). הפסטיבל מעורר שאלות רבות, כמו מהי התרבות המזרחית הזו לנו? מזרחית במובן של ים תיכונית? מדויק יותר מזרח תיכונית? ערבית ישראלית? אתיופית? מאגרבית? הודית? מערבית חובבת המזרח? מה כל הסמטוחה וכל השעטנז הזה לנו? סלט? פסיפס רומנטי? ואולי “בלגאן”, כמו שמכנים זאת יוצאי ברית המועצות לשעבר? עבורי אלה הם אכן היסודות הנבנים מול עינינו, של חברת העתיד בעולמנו המצטמצם והולך, הגלובלי, המרושת טכנולוגית.

אבל לפני דור ושניים, היה המפגש בין אנשי הקהילה שלי מהודו לאנשי המערב כמו גם המפגש עם אנשי המזרח התיכון – טעון ורגיש. רגישות המרחפת כעננה המכונה לעתים “השד העדתי”. שדים אכן קיימים… לפחות שד אחד קיים בספרנו “איצ’קדנה שוברת שתיקה”, בסיפור שסיפרה רבקה בינג’קר (אמא חשבה שזה בגלל השד). אבל הנושא עצמו, של יחסי המזרחים, המערביים והערבים בישראל, מעורר את השיח החברתי הרב-תרבותי מזווית מתחדשת, המזרח שבמזרח וגם המערב שבמזרח התיכון בכורח היותי מזרחייה.

בין שלל הזהויות שלי, ישנן שתיים הקיימות בי כהכרה וכתודעה: הזהות שלי כמזרחייה ובו בזמן הודית בישראל. תחושת השייכות שלי לזהות ההודית עליה גדלתי בבית הורי, תחושה הנעה בין ההודיות למזרחיות, במפגש בין שונים אבל גם בין דומים/קרובים. תנועה פנימית המעצבת אותי כישראלית וכיום מתקיימת בי בהרמוניה. פעם, בשנים של אידיאל כור ההיתוך והחדרתו האגרסיבית לחברה הישראלית, חוויתי בפועל את הכאב שבדיכוי התרבותי הגס שהנהיג הממסד הישראלי ואת הכאב של המפגש בין העדות השונות, הזרות זו לזו, עקורות משורשים ורעבות. באותו זמן, יצאתי למסע של היכרות וגילוי עצמי, בלי ציניות. כאבתי את הניכור שגיליתי בי בחיפוש אחר שייכות לישראליות, החברה שלי לכאורה, ממנה נעדרתי.

לעתים היתה גם התנגשות בין הזהות הלאומית “שלי” לבין הזהות החברתית. סיפור שקרה לי, בתקופה שלהקת “התרנגולים” הופיעה ברחבי הארץ במופע של שירים מהשכונה. יצאנו אנשי מושב מצליח, אני ומשפחתי כולה לקיבוץ נען. בהופעה היה גם “שיר השכונה”, שכונה צפונית סטייל צעירי ארץ ישראל הישנה והטובה. וכך ישבתי לצד אבי בקהל של אמפיתיאטרון קיבוץ נען ששדותיו השיקו לשדותינו ובאר המים שלנו נמכרה להם בשנות המחסור והשחור-לבן. אוטובוס שלם הביא אבא מהמושב כדי לראות את הלהקה הצעירה והמשעשעת. בעוד אנו נהנים לנו ממה שקורה על הבמה מגיעה הלהקה ל”שיר השכונה” המוכר, שמילותיו ידועות: “שמע ראיתי איך שצילה מקצרת חצאית…” ואז הפזמון החוזר: “לא רוצים לישון, רוצים להשתגע…” מה שנקרא אצלנו שמייח.

אני לצד אבי מבסוטה מההופעה ומתפעלת מהאמפי הרחב, מתחיל הקטע בשיר בו הבחור עם כובע (טמבל?) שר ממרכז הבימה: “הי הודי הודי כושי כוש, בוא תיתן לי עשר גרוש”! ומצביע על אבי. התבוננתי בו, מגובה ילדת כיתה א’ על הכיסא הקר, וראיתי את אבי מחייך קלות, רק עיניו לא. סיפור שלא כתבתי בספר ונזכרתי רק בעקבותיו.

המפגש החברתי בין שונים מנכיח יחסי כוח חברתיים שיש בהם למרבה הצער לא פעם, אלימות חברתית. זה מפגש המוליד חוסר תקשורת ועוינות שמתגלגלים לשיטנה ואלימות והוא גם זה המוליד שתיקות, כמו שמסופר בסיפור של שולמית בלקר “פעם מרוקאי והודי נפגשו ברמלה”, על ההודים וההודיות שהעדיפו לשתוק ו”לא להחזיר”. אפשר לטאטא את המציאות כמו שקורה לרוב, אבל עדיף לדבר עליה. בחרנו לדבר.

כולנו, הנשים המספרות, מעידות על שייכות כפולה המוכרת במשפט הנפוץ בקהילה: “אמא הודו, אבא ישראל”. מצד אחד לאומיות פיזית במזרח התיכון הישראלי ואפילו גאווה, ומצד שני חיבור רגשי עמוק אל המולדת השנייה/ישנה – הודו. כמעט חמישים שנה אחרי וללא שום זכויות חוקיות בהודו, פועם בקהילה לב הודי המחזיק בגרסה חדשה ישנה של הקודים החברתיים התרבותיים, האסתטיים, ואפילו הערכיים הגותיים. קיימת הודיות ישראלית. רואים אותה ולא רק בגלל הצבע. רואים אותה כשנוסעים לרמלה, דימונה ואשדוד, לפעמים גם שמעו את ההודיות שלנו פה ושם: אהובה עוזרי בסבנטיז עם הבולבול טרנג, ליאורה יצחק עם הדג נחש/עידן רייכל/שלמה בר/דנה אינטרנשיונל. כיום, אפשר לראות חיבור עמוק אצל הכוכב העולה שי בן צור שחוזר להגות את השיר בהטעמה הודית. ובאייטיז נשמע היה הכינור צובט הלב של סמסון קהמקר והברירה הטבעית מציירים את הכפר טודרה.

הלאומיות החדשה לא תמיד היטיבה עמנו, בני ובנות ישראל, עדה בת כ-2,500 שהתקיימה במהרשטרה שבהודו. מדוע? כי הגדרתנו מחדש היתה מתוך שבר. הגענו לישראל תחת ההגדרה “בני ישראל” ונשארנו כאן עם אישור רבני, מעין חותמת “כשרות” להישאר כאן תחת ההגדרה “יהודים”. מהלך פוליטי שבו נשללה ההגדרה ההיסטורית שלנו בשל הכרזתנו כספק יהודים. עם התקבלותנו בשערי הרבנות, נראה שהתמוססו שלל איכויות, ערכים: מתינות בפרשנות הדתית, מסורתיות, קבלת האחר וכבוד לאמונה דתית שלו/ה, מתינות בעירוב נשים בבית הכנסת ובבית הקברות, אלה ועוד מבוססים על גישה דתית שונה מהותית מזו המקובלת במערב, גישה שראתה באמונה עניין פרטי ולא נעלה אותה לפרשנות אחת שבהכרח מולידה חילוקי דעות. יש כאן הבדל עמוק ביכולת של ההודים לחיות ללא התפלמסות לצורך הניצוח. רוח אחרת לגמרי, מאוד נשית לטעמי.

שני גלים של ההפגנות, שקהילת בני ישראל ארגנה בתחילת שנות החמישים ותחילת שנות השישים, היו ברוח תורת מהטמה גנדי הנערץ: התנגדות פסיבית. בתחילת שנות החמישים היה סוג זה של מחאה תופעה חריגה ובלתי מובנת בעיני הקולטים ובראשם ראש הממשלה הנערץ, דוד בן גוריון. האירועים ההיסטוריים מתמצתים את הקושי הראשוני שבמפגש בין קולטים ישראלים חדורי סיסמאות לאומיות ריקניות, עם העולים המתפכחים החדשים מהודו. הייתה בהפגנות אמירה מפתיעה שהביאו ההודים והיא הנכונות המהירה לוותר על הלאומיות החדשה. הדרישה בשנות החמישים הייתה: “הבאתם, תחזירו!” הבטחתם ולא עמדתם בהתחייבויות, החזירו אותנו למולדת, להודו. כשנתיים של מאבק הכוללות בין היתר מטוס מיוחד להשבת העולים להודו, חומרי טשטוש לסתימת פיה של עולה הודית יחידה שהתפרעה במטוס השני שהחזיר עולים להודו (עפ”י הביוגרפיה של יו”ר הסוכנות ואחראי הקליטה בשנות החמישים גיורא יוספטל, אותה כתב העיתונאי חזי לופבן ב-1969 ונחשפה לאחרונה על ידי החוקר עמוס נוי). המקרה המטלטל באותם ארועים, הביא להתערבות של ראש ממשלת הודו נהרו (נובמבר 1951).

מי הם צאצאיהם של המפגינים הללו? מה סיפרו בבית, אם בכלל סיפרו? בהפגנות בני ישראל באותם עשורים, יש מקום חשוב לצד אירועים היסטוריים שכבר זכו להכרה כמו ההפגנות בוואדי סאליב, הפנתרים והאוהלים לדורותיהם. כפי שנוקטים כיום פלסטינים במקומות שונים בגדה וגם ביפו, השונות שלנו יוצאי הודו בישראל, השונות בדרך הפעולה של שביתת השבת, וההתמודדות דרך כלי התקשורת בשפה האנגלית, כולם ראויים להיכתב בספרי ההיסטוריה של החברה הישראלית, כי שכפי שאומרת המספרת דורית פנקר “ההיסטוריה הזו היא לא שלי”.

חותמת הכשרות ש”ייהדה” אותנו מחקה את הלב והנשמה של הקהילה ההודית שלי. ישותינו וחלומותינו המשותפים היו בהגדרתנו כ”בני ישראל”. למשל, בסיפורים שרווחים בעדה על אנשים שניצלו כי המוסלמים מצווים להגן על בני ישראל בקוראן. סיפורים שהיו חלק בלתי נפרד מסיפורי ילדותי אבל התפוגגו עם הזמן ועם האקטואליה של הסכסוך עם הפלסטינים. עוד מחיר שגובה הלאומיות. אגדות או שלא, הכמיהה ל”סיון” (zion) היתה ההצדקה שהקלה על הציונים להעלות את הקהילה לישראל. “סיון”, ובעברית ציון, כפי שמוזכר בתנ”ך, היתה ההגדרה לארץ כמו שנקראה בפי העדה שלנו, ולחילופין היא נקראה פלסטיין כפי שקראו לה האנגלים הקולוניאלים.

כאילו אומרים לנו בנות ובני ישראל בשער הכניסה להגשמת החלום הלאומי: מה שאתם, מי שאמרתם שהנכם, זה לא… אנחנו הרבנות הראשית של מדינת ישראל, נגיד לכם מי אתם, אם תמלאו אחר הכללים הבאים… ומה אם לא נקבל? דבר פשוט יקרה, לא נשיא אתכם… ספק יהודים, כמה רגיש זה?

אולי פחות ואולי יותר רגיש מנושא צבעוני אחר, כואב באמת ובתמים, צבע העור שלנו. היותנו שחומות עור, שחרחרות, צבעוניות, מולאטיות שופעות אקזוטיקה. טוב, בואו לא ניסחף, היותנו לא בהירות כמו רוב הישראלים/יות, בשנות החמישים והשישים, יצר את הסטריאוטיפים השליליים עלינו, ולא רק עלינו. מפגש הפחד והבורות (כן גם ההדדית) הצמיח גזענות מגוונת ומדורגת. חמישים שנה אחרי הכאב חי ובועט, עדיין. כי המזרחיות בישראל נולדת בשדה של חוסר לגיטימציה, מושרשת וצומחת לזהות מורכבת, רב-ממדית, שונה לחלוטין מהמצופה, ממיתוס הלאומיות המכוננת של קום המדינה. ירצו יאמרו אוניברסלית/גלובלית/כלל אנושית עם מקום לכולםן.

כמה פחד מעלה המפגש עם ה”אחר”? השונה ממני, הלא מוכר לי? כיצד הסטריאוטיפים מגנים עלי מהשונה ממני, מהחשדנות שבי? מכאן מתפתחת בקלות עוינות, אלימות וגזענות. כולנו מבינים שגזענות היא דבר רע אבל לא תמיד אנו מזהים את הגזען שבנו. כשאנו מרגישים שגזעניים אלינו, לא תמיד אנו יודעים להגדיר אותה במלים, בינתיים. מדברים על גזענות של לבנים לחומים ולשחומים אבל לא על גזענות של חומים על חומים/שחומים. הספר שלנו מעורר את השאלה הזו.

רגיש. לעניות דעתי הקהילה שלי פוסט טראומטית.

ומעבר ליחסים בין קבוצות חברתיות, ישנם יחסי הקהילה שלי עם המדינה. אם באמצעות הרפרוף על נושא הזהות הדתית או הכחדה/הכפייה הדתית שעברנו, ואם באמצעות המקום הזניח שנותנת לנו המדינה, כמו לכל קבוצה תרבותית ייחודית לבטח כשהיא מהמזרח. זהו עוול ועוורון חברתי להתעלם ממה שקיים בשדות הפריפריה. המדינה צריכה לתקצב, ואין שוויון בתקציבים. כאן מדובר על אפליה, הדרה ואי-שוויון ולכן דרוש תיקון. הנעדרות שלנו חייבת הנכחה: בספרי ההיסטוריה, בתוכניות הלימודים, באקדמיה, בהגדרת התרבות הישראלית מחדש, בקביעת ערוצי הרדיו והטלויזיה (תחנת רדיו ממלכתית שתתחרה עם קול המוזיקה (המערבית) ותשמיע מוזיקות קלאסיות מארצות המזרח, חלום או הזייה?).

במה שנוצר, שלא לומר נברא כאן, במה שכן התחבר והפך למשותף, ניתן למצוא מעט ניחומים. למשל בסיפור “המחול ההודי שלי” של שרה פנקר אחותי. שרה מתארת את ניצני המאבק לשחרור שלה כנערה מהודו וממשיכה אותו בתיאור אותו מאבק של חברתה ג’קלין, השכנה ממרוקו. שתיהן רוצות לצאת למסיבה עם הפטיפון האדום במועדון המושב. שתיהן רוצות חופש אבל ממלאות תפקידים נשיים פטריאכליים ועד שיצליחו לקבל אישור לצאת למסיבה, הן חייבות לעשות המון עבודות בבית וגם אחרי שסיימו, מוצמדים אליהן “שומרי ראש” שמלווים אותן. מחיר קשה לחופש.

השד העדתי בישראל הוא וויכוח אינסופי ודי מאוס, שרבים מעדיפים לא לעסוק בו ומעטים עוסקים בו ו/או רגישים אליו עד בלי די, כמוני. הדיאלוג במפגש הבין תרבותי טעון ורגיש בגלל הקושי שלנו להתמודד בכנות עם הצד המכוער שקיים בנו כולנו, מהאדם הפשוט ברחוב ועד לקובעי המדיניות וראשי ממשלות, הפחד מהאחר והניצול הפוליטי הציני שלו.

אז מה, לא נדבר?

אילנה שזור (לשעבר סוגבקר) היא פעילה חברתית ואומנית. יזמה והפיקה את פרויקט “נשים מספרות” ברמלה לוד. ניהלה בשותפות עם ערין הווארי את בית הספר הקהילתי לנשים שהפיק את הספר “איצ’יקדנה שוברת שתיקה”. אירוע נוסף של “איצ’יקדנה שוברת שתיקה” יתקיים ב-23 בספטמבר ברמלה במסגרת פסטיבל “מתחברים להודו” שיזמה שגרירות הודו ואותו מארגנות כל קהילות יוצאי הודו בישראל

איצ’קדנה שוברת שתיקה

אסופה של סיפורים מחיי נשים יוצאות הודו בישראל

הוצאת בימת קדם

ניתן לרכוש ב- 058-5641664 או בחנות “אחותי סחר הוגן”. ההכנסות ממכירת הספר “איצ’יקדנה שוברת שתיקה” מממנות את הפעילות שלנו