לקראת שפה פוליטית יהודית מסורתית

סוגיות של ‘דת ופוליטיקה בישראל’ אינן פוסקות מלהעסיק את הזירה הציבורית ואת השדה האקדמי בישראל ומחוצה לה. קשה למצוא דיון בסוגיות של חברה, פוליטיקה, תרבות, היסטוריה וזהות בישראל שאינו פונה לעסוק גם בשאלת היחסים הסבוכים בין שני אבריו של מטבע לשוני זה.

למרבה הצער, בחלקו הגדול זהו דיון שגוי ומטעה. הוא מבוסס על הנחות יסוד פופולריות שעוטות חזות אקדמית אובייקטיבית אך הן חסרות בסיס , והוא מוליד אי-הבנה חמורה של תנאי היסוד של הדיון בפוליטיקה הישראלית.

הנחת היסוד הראשית של מרבית הדיונים בנושא מתבררת בעצם כותרתו של הדיון. רוב הכותבים והדוברים נוטים להסכים, בין בגלוי בין במשתמע, ש’הדת היהודית’ ו’הפוליטיקה הישראלית’ הם שני תחומים ברורים, נבדלים בעקרון זה מזה, שמסיבות כאלו ואחרות (היסטוריות, פוליטיות, וכו’) נוטים להיות סבוכים זה בזה, מסובכים ומסוכסכים, באופן שמוצג לרוב בה-בעת, הן כמי שעומד בשורש נפשה של מדינת ישראל, והן כמי שמאיים על דמותה אם לא אף על עתידה של המדינה.

שורשיה של הנחת יסוד זו בדבר ההבחנה המהותית, הקטגוריאלית, בין ה’דת’ לבין ‘הפוליטיקה’ יונקים מתפיסת עולם פילוסופית כוללת, שנוטה לשלוט ברמה גם בדיונים מקבילים בסוגיות דומות מחוץ לישראל (שם הם מתוייגים בדרך כלל כעניינים של ‘כנסיה ומדינה’).

תפיסת עולם זו סוברת, כנקודת מוצא עקרונית באשר למרכיבים מהם בנויה המציאות האנושית, שניתן לזהות את ‘הפוליטיקה’ ואת ‘הדת’ כשני תחומים על-היסטוריים, אוניברסליים, כמו-מטאפיזיים, שהופעותיהם ההיסטוריות הספציפיות הן ואריאציות על אותו רעיון יסודי שעומד בבסיס כל אחד מהם (האנושות מצמיחה הרבה דתות, למשל, אבל הן כולן, בסופו של דבר, הופעות של אותה מהות או ממלאות את אותו תפקוד); היא גורסת ששני התחומים הינם עצמאיים ונבדלים זה מזה באופן מהותי—הפוליטיקה, כתחום של קבלת החלטות רציונלית, והדת, כתחום של חוויה רוחנית אישית; היא רואה ומנתחת את המציאות הזו בתוך מסגרות של הבנה, שמדגישות שורה של הבחנות דו-קוטביות בין הפכים בינאריים (כגון: דת לעומת חילון, תבונה לעומת אמונה, מודרנה לעומת מסורת ואפילו הפוליטי לעומת הלא-פוליטי) ככלי היסוד שבאמצעותם נצפה העולם האנושי ודרכם הוא מנותח; והיא תופסת, או שופטת, את ההבחנה בין שני התחומים הללו, דת ופוליטיקה, כראויה—כמידה טובה שיש לשאוף אליה ולהלחם עליה, שכן היא שמבטיחה את קיומם הבריא של שני האיברים במערכת יחסים זו.

תפיסת עולם זו שגויה מיסודה, והשלכותיה באשר ל(אי) הבנתה של הפוליטיקה בישראל קשות ומרחיקות לכת. מלכתחילה, עוד לפני שנגענו במקרה הישראלי, היא שוגה בהבנת המציאות האנושית. היא כופה על החיים האנושיים מסגרות תפיסה ופרשנות שלא רק שאינן מסייעות להבנת ההתנהגות האנושית, אלא גם מעודדות, באופן שיטתי, שיבוש של עצם הדיון והניתוח בדבר חיי אנוש. והיא מונעת על ידי אידיאולוגיה צרה—זו שמציגה את מדינת הלאום (החילונית לכאורה) כמובנת מאליה, כטבעית וכניטראלית מבחינה ערכית, ומצדיקה את האלימות שמפעילה המדינה—שמוסווית כהערכה אובייקטיבית של ההיסטוריה האנושית.

המקרה הישראלי

כשאנחנו מתמקדים במקרה הישראלי, המקרה של מדינת הלאום שמזדהה כיהודית, הבלבול והשיבוש הופכים לחמורים במיוחד. הדיון סביב סוגיית דת ופוליטיקה בישראל מנציח את הטענה השגויה שהציונות היתה מפעל חילוני במהותו, ושמבנה הבסיס של הפוליטיקה הישראלית הוא מדינת לאום חילונית, ליברלית ודמוקרטית, שמסיבות כאלו ואחרות (בעיקר: המבנה הייצוגי והקואליציוני של המשטר בישראל, שמעניק לכאורה למפלגות דתיות יכולת לסחוט פשרות וויתורים מצידו של הרוב) נאלצת לחוקק שורה של חוקים שכופים את הדת היהודית על המרחב הציבורי ועל חייהם הפרטיים של האזרחים בישראל.

זהו, אחרי הכל, הרעיון הגלום באחד ממושגי היסוד של הדיון הפוליטי בישראל, ה’סטטוס קוו’ המפורסם, שהוא, כך אנו אמורים להאמין, מעין הסכם שביתת נשק בין שני ניצים: המחנה החילוני (שכל מבוקשו הוא לקיים משטר לא דתי, נאור, דמוקרטי וליברלי, בו לדת אין דריסת רגל במרחב הציבורי), מזה, והמחנה הדתי (שכל מבוקשו הוא לכפות את חוקת התורה על המדינה ואזרחיה), מזה.

דיון מעוות זה מעודד חוסר הבנה ומונע בחינה זהירה של מערכת היחסים הלא פתורה של הציונות ושל מדינת הלאום שהיא הקימה עם מה שהיא, הציונות, ראתה (בעקבות המחשבה היהודית-אירופאית בת זמנה) כ’הדת היהודית’, שנבדלת מהלאומיות היהודית (רעיון שהוא, בתורו, תוצר של כפיית המסורות היהודיות אל תוך סד הקטגוריות האירופאיות-נוצריות במוצאן ובמהותן – דת ולאומיות). ככזה, הוא מסתיר כמה עובדות יסוד חשובות באשר למשמעותן של הזהות היהודית והזהות הישראלית, ומעודד הצגה מעוותת של מגוון זהויותיהם היהודיות של הישראלים (אם לציין רק שתיים מהשלכותיו ההרסניות).

יחסנו למסורת

אחת הדרכים הפוריות להתעלות אל מעבר לאופקו הצר של שיח זה ולהתחיל ולבחון, או אפילו לבנות, את החלופות לו, היא לזהות את העניינים העומדים כאן על הפרק לא כשאלה של יחסי דת ופוליטיקה בישראל, כי אם כסוגייה (פוליטית לעילא) של יחסינו אל המסורת. במלים אחרות, אני מציע לקרוא מעין קריאה יהודית-ביקורתית כנגד התמודדותה הלא-פתורה, הסבוכה, הנוטה להיות מניפולטיבית, של המדינה עם ההיסטוריות השונות של קהילות היהודים, כפי שאלו מתגלמות במסורות היהודיות, שקדמו למפעל הציוני ולהגשמתו בדמותה של מדינת ישראל.

כך מתבררת השאלה הראשית: כיצד מתמודדת התיאופוליטיקה של מדינת הלאום, על המסורת הלאומית המומצאת שעליה היא מתכוננת (לפחות ברמה הסמלית), עם מסורות יהודיות שקדמו לה ושממשיכות להתקיים לצידה? עוד מבלי שנוכל לבחון זאת לפרטי פרטים, ברור שהתמודדות זו רחוקה מלהיות פתורה, ויש עדויות ברורות לכך שהיא נעה על פני שדה רחב של עמדות וגישות אפשריות, שכולל, בין היתר, אימוץ בררני וחיוב עקרוני מזה, והתעלמות ושלילה מזה, פרשנות תוקפנית ומתעמתת, הכחשה גלויה או סמויה, ציות פאסיבי ואף, בפינות מסויימות, נאמנות דיאלוגית.

ה’בעיה’ עם ההיסטוריות, אופקי המשמעות והמסורות היהודיות היא שהם אינם מתאימים בקלות, אם בכלל, למסגרות קטגוריאליות מקובלות, שמקורן בשיח המערבי המודרני, כגון לאום, אתניות, גזע, וגם, ואולי אף מעל לכל, דת. הבה ונתעלם לרגע, ולו לשם הטיעון, מהנטייה לראות את הקטגוריות הללו, שנולדות מתוך נסיון אירופאי נוצרי ספציפי, כמעין שפה אוניברסלית של הסדר האנושי, שמתאימה בהכרח גם להיסטוריות של קהילות היהודים. מה שחשוב הוא שבמובנים מסויימים, רבי משמעות, היהדות היא בו-בזמן כל אחד מהמושגים/קטגוריות הללו, ואף לא אחד מהם. זאת, משום שהמסורות היהודיות הן אופני חיים מלאים, שנוגעים למימדים שונים המתוייגים פעם אחת תחת אחת מהתוויות הללו ופעם אחת תחת אחרת; הן מציעות אופקים של משמעות, נרטיבים, וכללי התנהגות שנוגעים לאופן בו האדם נבנה, מבין את עצמו, ומתמודד עם העולם סביבו.

יש להדגיש שאופקים, נרטיבים וכללים אלו אינם קטגוריה סגורה וחתומה. בהיותם מעין שפה של אורח חיים, הם נמצאים בתהליך נמשך, בלתי פוסק, של פרשנות ופרשנות-מחדש, ומתאפיינים בדינמיות, בדיוק כשם ששפה מדוברת נמצאת גם היא בתהליך נמשך ובלתי פוסק של התעצבות ושינוי. הם נמצאים גם במערכת יחסים נמשכת של מפגש, השפעה הדדית, ואף עימות עם מסורות קרובות ודומיננטיות; ומערכות יחסים שכאלו משפיעות בהכרח על התפתחותם ההיסטורית. ככאלו, הם זוכים לפרשנויות ויישומים מגוונים, רבי פנים, לעתים אף מנוגדים.

בהערת אגב כדאי לציין, ששימת דגש על רעיון המסורת, כפי שנעשה כאן, מאיר באחת את ריבוי הפנים היהודי, ומצביע על החובה לשמור על מינוחים ומבנה שיח שמכירים במגוון הזה, ואינם כופים אותו לכדי ייצוג בלעדי, אחיד: ראוי שנתעקש על שימור הריבוי והמגוון היהודי, ונעדיף לדבר בלשון רבים על מסורות יהודיות ולא על היהדות או המסורת היהודית, בלשון יחיד.

מכל מקום, אני מבקש להציע כאן כמה נקודות לדיון, שמתבהרות בעקבות הצעתי לניסוחה-מחדש של מסגרת הדיון. נקודות אלו נוגעות לשלושה נושאים ראשיים: מקומן של מסורות יהודיות (א) בהתעצבותו של הפרוייקט הציוני, (ב) בעיצובו של המרחב הציבורי הישראלי, ו(ג) בהתפתחותן של זהויות יהודיות בישראל.

מסורות יהודיות בהתעצבותו של הפרוייקט הציוני

אחת הדרכים הפוריות להבנת הציונות היא לזהותה לאו דווקא כנסיון לחילון היהדות, או המסורת היהודית, באמצעות המצאתה של מסורת לאומית (תיאור כזה מצליח אמנם לתפוס תשומת לב רבה, אבל עדיין סובל מכמה כשלים בסיסיים, בראשם חוסר הבהירות שלו באשר למשמעות החילון), כי אם כתגובת-נגד למהלך אחר של המצאה, שקדם לציונות: הפיכתה של היהדות ל’דת’ (או, במלים אחרות, המצאתה של הדת היהודית). כוונתי היא למהלך האידיאולוגי והפרקטי המודרני, שצמח בעיקר באירופה, בייחוד בגרמניה, מאמצע המאה השמונה-עשרה ואילך, שביקש לפרש מחדש את המסורות היהודיות כמי שתואמות לקטגוריה האוניברסלית-לכאורה (והאירופאית-פרוטסנטית במהותה) של הדת, גם היא המצאה בת-זמנה.

הציונות, במלים אחרות, צמחה כטענה נמרצת כנגד הרעיון שגורס כי היהדות היא במהותה דת, כלומר מערכת של אמונה, בעיקרה עניין פרטי של רוחניות, שלמעשה אינה מכילה מרכיבים או השלכות פוליטיים (לאומיים או אחרים). הולדתו של הרעיון לפיו היהדות היא דת—בדיוק אותו דבר שמתוייג בתווית הזו, ושום דבר אחר מעבר לו—מזוהה בעיקר עם משה מנדלסון, ופיתוחו-יישומו (לרוב בידי פילוסופים יהודים גרמנים אחרים) הביא להולדת תנועת היהדות הרפורמית, עודד את עיצובה של העמדה ההיסטורית פוזיטיביסטית (שמוכרת כיום יותר תחת הכותרת של היהדות הקונסרבטיבית), ובסופו של דבר הביא גם להתעצבות האורתודוכסיה המודרנית והחרדיות כטענות נגד לפרשנות הרפורמית באשר להשלכתו של הרעיון הזה.

אחת הטענות הגלומות ברעיון שהיהדות היא דת, ושככזו, רק ככזו, יש להבינה, הוא שהיהדות אינה לאומיות, במובנו של המונח כפי שהתגבש באירופה במסגרת הפוליטיקה של מדינת הלאום. סימונה של היהדות כדת פתר לכאורה את המתח הגלום באפשרות זיהויים של היהודים באירופה כבני לאום זר החיים בקרב קבוצה לאומית זו או אחרת. הוא איפשר ליהודים, כלשון מטבע הלשון המפורסמת, להפוך ל’גרמנים (או צרפתים…) בני דת משה’: אזרחים ומשרתים נאמנים של מדינת הלאום, פטריוטים לעילא, בשר מבשרו של הלאום הלא-יהודי, שנבדלים מקבוצת הרוב רק בתחום המוגבל של האמונה הדתית, שממילא אינו נושא השלכות פוליטיות.

את הטענה הזו ביקשה הציונות, כאמור, לשלול. הכח הרעיוני המניע של הפרוייקט ההיסטורי רב ההשפעה הזה סבב, בסופו של דבר, סביב טענה מתחרה, שהשתמשה גם היא בכליו של השיח הפוליטי האירופאי בן זמנו: היהדות, טוען הרעיון הציוני על גווניו השונים, היא לאומיות. ככזו, היא חייבת לבוא לידי ביטוי והגשמה במסגרת הפוליטית של מדינת לאום, שבה כמו תתכונן מחדש המשמעות האמיתית של היהדות כלאומיות.

הלאומיות, אותה העדיפו רבים מהוגיו המכוננים של הרעיון הציוני לזהות דווקא כעברית ולא כיהודית, הוצגה כאן כמסגרת רחבה יותר של משמעות, שמכילה בתוכה גם את הדת היהודית, אבל אינה כפופה לה ולבטח שאינה זהה לה. הרעיון הזה עומד, כמובן, גם בשורש מדינת ישראל, שמזדהה כמדינתו (החילונית לכאורה) של הלאום היהודי.

כמו במקרים אחרים של צמיחת תנועות לאומיות ופיתוחה של טענה מדינית-לאומית, גם הפרוייקט הציוני ערך מהלך רחב היקף של המצאת מסורת לאומית. הציונות נדרשה לצקת תוכן משמעותי לרעיון של זהות יהודית לאומית, וההוגים הציונים נדרשו לכתיבה-מחדש של ההיסטוריה היהודית, ולניסוח פרשנות חדשה למשמעות התוכן והזהות היהודיים, כך שתתאים לסיפור-העל הלאומי של זהות וחפיפה (פוליטית) בין טריטוריה לזהות (אתנית, לאומית, לשונית, וכן הלאה).

את אבני הבניין לסיפור-מחדש זה מצאה הציונות, כמובן, בהיסטוריות של היהודים, במסורות יהודיות. אבל היא הגיעה אל המהלך הזה כשהיא מצויה עמוק בתוך הקשר של ‘חילון’ היהדות (שהגיע לשיאו בתנועת ההשכלה). כלומר, היא מתבססת מלכתחילה על ההבחנה בין ‘דת’ יהודית לבין מימדים אחרים (פוליטיים, לאומיים, תרבותיים, לשוניים וכו’), שהינם בשורשיהם, ‘חילוניים’, של היהדות. יתר-על-כן, זרמים חזקים ודומיננטיים, באידיאולוגיה הציונית נטו לראות את אותה ‘דת’ יהודית כמדכאת את כח-החיים הלאומי, וכמי שאחראית למה שהם תיארו כדעיכתו של העם היהודי בגולה.

כיצד, אם כן, בנתה הציונות את עמדתה ביחס למסורות היהודיות שקדמו לה (ושהיו, כך גרסה הסברה הציונית, נגועות בכתם הדתיות)? היו מי מבין ההוגים הציונים ובראשם, למרבה מבוכתם של רבים, הרצל, שבחרו להתעלם מהשאלה הזו, ולהתמקד במקומה ברעיון של כח פוליטי יהודי, באמצעות דימיונה של מדינת היהודים כמעין מדינת לאום אירופאית—אדרבא: דוברת גרמנית—שנשלטת בידי אירופאים ממוצא יהודי. אחרים, שביקרו נמרצות את ההתעלמות הזו (בראשם אחד העם, שהטיח בהרצל את השאלה הפשוטה והמהממת: ‘מה בדיוק יהודי במדינת היהודים שלך?’) ראו את משימתו העיקרית של המפעל הציוני בחילון היהדות, כלומר בפרשנותה מחדש של המסורת היהודית, כך שזו תתאים לתפיסת עולם רציונליסטית, מודרניסטית, תועלתנית, שתשמש בסיס למדינת הלאום (החילונית) של היהודים.

רעיון זה של פרשנות מחדש עמד בשורש דימויים העצמי של האידיאולוגים הציונים הסוציאליסטיים, שהגיעו ארצה מתוך כוונה גלויה לכתוב מחדש את משמעותה של זהותם היהודית (או העברית). הם, שברובם התחנכו במסגרות יהודיות מסורתיות (ברובן מזרח אירופאיות), ביקשו להתנער מסמכותו של אורח החיים שלתוכו נולדו. ולפרש-מחדש חלקים מהן. הם עשו זאת מתוך עמדה תוקפנית ומתעמתת. כך למשל, אם לציין את אחת הדוגמאות המוכרות יותר, הם שכתבו את סדר חג הפסח ואת ההגדה שבמרכזו, כך שיתאימו לאידיאולוגיה ולתפיסת העולם שלהם: למשל, הם הוציאו את אלוהים מההגדה, והכניסו במקומו, בתפקיד המושיע, את העבודה, את האדמה, או אפילו את ולדימיר איליץ’ לנין.

יש להדגיש, מהלך זה של התעמתות תוקפנית עם המסורת, גם אם יש בו גסות גדולה, הרי שהוא עדיין בחזקת משא-ומתן עם המסורת, שמבוסס על היכרות עמה. גם מרידה בסמכות היא סוג של הכרה בה, ולבטח שהיא מבוססת על הכרה שלה. אבל ברגע ששכח הלהט האידיאולוגי, ואבדה ההיכרות הבלתי אמצעית עם המסורת, נותרו בניהם ובנותיהם של חלוצים וחלוצות אידיאולוגים אלו עם תערובת חמוצה של טינה למסורת ול’דת’, ובורות כללית באשר לתוכנם של אלו. הם נותרו יהודים בזהותם, כמובן. אבל תוכנה הפוזיטיבי של זהותם זו, מעבר לעובדה שהם היו מגוייסים למפעל של בניית מדינת לאום יהודית (התנועה הציונית בחרה, בסופו של דבר, בחזונו של הרצל על פניו של אחד העם), הלך והתעמעם. הדיאלוג בינם לבין המסורות היהודיות שלהם הלך ונאלם.

מסורות יהודיות בעיצובו של המרחב הציבורי הישראלי

הקמתה של מדינת ישראל רחוקה היתה מלפתור את הדילמה הזו. בסופו של דבר, אפשר לזהות את המדינה כמי שהתמקדה בראש ובראשונה בכינונו של רוב יהודי—עניין של ‘דמוגרפיה’—כתנאי היסוד לקיומה כמדינת הלאום היהודי, והמעיטה לעסוק בשאלות של דיאלוג עם המסורות היהודיות של בני הרוב ופרשנות מחדש שלהן. בתחרות המפורסמת בין שני תרגומים אפשריים לכותרת חיבורו של הרצל, הציונות בחרה להתמקד בהקמתה של ‘מדינת יהודים’ ולאו-דווקא בהקמתה של ‘מדינה יהודית’.

אבל גם הגדרה צרה כזו של הפוליטיקה היהודית—זו פשוט פוליטיקה שמנהלים אותה מי שמוצאם יהודי, לא פחות ולא יותר—נדרשת לכמה סוגיות מהותיות של זהות יהודית לשם ניהולה של מדינת לאום שמזדהה כמדינתם של היהודים. כך למשל, המדינה נדרשה להחליט מי נחשב ליהודי, ומי לא; למתוח, במלים אחרות, את קווי המתאר וההגדרה של אותו לאום, שבשמו היא פועלת. פתרונה של המדינה החילונית לכאורה לבעיה זו היה להתבסס על נציגיה הרשמיים של ה’דת’ היהודית (קרי: רבנים ופוליטיקאים שדוגלים בנאמנות שמרנית לפרשנות אורתודוכסית של מסורות יהודיות מסויימות) שישמשו כמעין שומרי סף של הלאום—אם באמצעות הפקדתם על ההכרעה מיהו יהודי?, ואם באמצעות הפקדתם של דיני האישות בידיהם, באופן שמונע למעשה נישואים בין-דתיים, ושומר את ההבחנה בין יהודים לשאינם יהודים.

מדינת ישראל, כדאי להזכיר, מעולם לא טרחה לנסות ולבנות זהות לאומית ישראלית, כזו שתהיה משוחררת, לכאורה, מהדת היהודית, ותכיל באופן טבעי גם את הלא-יהודים מקרב אזרחיה של המדינה. במקומה, היא התמקדה בבנייתה של זהות לאומית יהודית המסוכסכת-עם עצמה, אמנם, אך מתייחדת במשמעות בולטת אחת: היא זהות לאומית השמורה ליהודים בלבד. המדינה ראתה גם את המגוון של מסורות יהודיות כאיום על האחדות הלאומית שהיא יצרה, והקדישה את מרצה להתכתן ומחיקתן, במסגרת הפרוייקט הדורסני של כור ההיתוך.

המדינה ממשיכה לדגול, כמובן, ברעיון של הבחנה בין דת לבין לאום יהודיים, אבל כפי שהדגימו הויכוחים הפוליטיים והדיונים המשפטיים סביב הפרדוקסים שיוצרת ההבחנה הזו, המדינה והתרבות שהיא בנתה נותרו נאמנות לרעיון ששתי הקטגוריות הללו זהות. הרעיון הזה הוא שעומד בבסיס תוכנית הלימודים של בתי הספר הממלכתיים, והוא שמזין שורה של חוקים שכופים פרשנות מסויימת, צרה בעליל, של המסורת היהודית על המרחב הציבורי.

זהו, אם כן, המפתח להבנת מה שמכנים הסטטוס קוו. אין זה עניין של פשרה וכניעה של הרוב החילוני למיעוט הדתי, כי אם ביטוי—גס, בלא ספק—של התבססות המדינה (שנשלטת, כדאי להזכיר, בידי נציגיו של אותו רוב חילוני לכאורה) על פרשנות דתית צרה של משמעות המסורות היהודיות לשם הסדרתו של המרחב הציבורי וניהולה של הפוליטיקה הלאומית. ואת הפרשנות הזו כופה המדינה על המרחב הציבורי ועל אזרחיה באמצעות הכלי הראשי שיש בידה: החוק והאחראים על אכיפתו האלימה.

כדאי לומר זאת במפורש: הרוב החילוני נזקק לכפיה הדתית הזו יותר מכל צד אחר במשוואת היחסים הנדונה. היא זו שמבטיחה את שימורה ותחזוקתה של זהותו היהודית במדינת הלאום, המזדהה כמדינתם של היהודים. להיות יהודי בישראל משמעו להיות בן או בת קבוצת הרוב, שנהנית מעמדה עדיפה בכל מימד של החיים. מי שהוא יהודי בישראל נהנה מהון פוליטי, סמלי ותרבותי, ששמור רק ליהודים. ובלא כפייתה של המדינה את פרשנותה הצרה ליהדות על המרחב הציבורי, היו נותרים רבים מבני הרוב הללו חסרים את האפשרות להבין באופן חיובי את תוכן זהותם היהודית. המדינה, במלים אחרות, היא זו שכופה את ה’דת’ על המרחב הציבורי, ומבטיחה באמצעותה את ההבחנה בין יהודים לשאינם יהודים, ואת העדפתם של הראשונים על פני האחרונים.

מסורות יהודיות בהתפתחותן של זהויות יהודיות בישראל

שימת לב לשאלת עמדתנו ביחס אל המסורת תשפוך אור חדש גם על סוגיית זהויותיהם היהודיות של הישראלים. בעיקר, היא תחשוף את ההשפעה השלילית והמעוותת של שליטת שיח השסעים שמזהה את ההבחנה בין הדתי לחילוני כציר המכונן של הזהות היהודית בישראל.

קחו, למשל, את קבוצת הרוב החילוני. משמעותה החיובית של חילוניותו היא כה עלומה, עד שעורכיו של הסקר הגדול ביותר על אמונות, שמירת מצוות ומנהגים יהודיים בקרב הישראלים העדיפו להחליף את השם חילוני בשם-התואר השלילי, לא-דתי.

הבעיה מתחילה באותו שיח שסעים שמוליד מלכתחילה את דימויי הקצה חסרי הבסיס שלו (הדתי הוא מי ששומר על כל תג ותו מתרי”ג מצוות, בזמן שהחילוני הוא זה שאין לו ולקיום המצוות דבר וחצי דבר). במקומו, כדאי לנו לאמץ נקודת מבט מסורתית, כזו שתשאל על עמדתם של הישראלים אל מסורותיהם היהודיות.

כבר תארתי למעלה את הרקע להתגבשותה של החילוניות היהודית-ישראלית—או לפחות זהותם היהודית של מרבית המזדהים כחילונים כעניין של סתם, לא כעניין של הזדהות עם משנה סדורה חילונית כזו או אחרת—כתוצר של היאלמות הדיאלוג בין האדם וקבוצת ההתייחסות שלו לבין מסורותיהם. ה’חילונים שממילא’ הללו הפקידו (מרצון או מתוך פאסיביות) את ניהולה של זהותם היהודית בידי המדינה ומוסדותיה שמחנכים את ילדי הישראלים להכיר פנים מסויימים מההיסטוריה היהודית כהיסטוריה שלהם, כופים עליהם את לוח השנה היהודי, מכריחים אותם להכיר את השבת כיום המנוחה שלהם, ומקשים עליהם מאוד להתחתן עם מי שאינם יהודים (אם לציין רק כמה מהמימדים של כפיה דתית זו).

המפתח להבנת החילוניות הישראלית, אם כן, הוא חוסר היכולת שלה לנהל דיאלוג בעל משמעות עם המסורות היהודיות מהן היא צמחה. חודסר זה הוכר על ידי מיעוט חשוב מקרב חוגים אינטלקטואלים ואליטיסטיים כאלו ואחרים, והוא הכח המניע מאחורי הרנסנס היהודי, שעיקרו נסיון, טקסטואלי בעיקרו לעת עתה, להכיר מחדש את חומרי הגלם של מסורות אלו.

היעדרו של דיאלוג עם המסורת אינו שמור רק לחילונים. שלילתו של דיאלוג כזה הפכה גם לאידיאולוגיה המכוננת של החרדיות, שמעדיפה לזהות את יחסה עם המסורת היהודית כתכתיב או ציות עיוור, לבטח לא כשיחה. המסורת, שהיא, לטענת האידיאולוגיה החרדית, חתומה וסגורה (כמאמר חידושו הגדול של החת”ם סופר, ‘חדש אסור מן התורה’) מכתיבה, ואנחנו מחוייבים לקיים את תכתיביה. מובן, שיש בעמדה זו מידה לא-בריאה של התכחשות עצמית. היא מתכחשת לעצם טבעה הדינמי של המסורת, ומכחישה את העובדה שגם השמרן הגדול ביותר נאלץ לפרש באופן קבוע ומתמשך את משמעותו של התכתיב המסורתי, ובתוך כך מעדכן את משמעותה של אותה מסורת.

הציונות הדתית, שרואה עצמה כמחוייבת לפרשנות מתפתחת של מסורתה היהודית, מנהלת את המהלך הנמשך של פרשנות זו תחת צילה הכבד של מחוייבותה למסורת אירופאית זרה של הלאומיות, ומנסה מאז ומתמיד ליצור ‘סינתזה’ בין איברים זרים זה לזה. היא נוטה לראות את מדינת הלאום על התיאולוגיה הפוליטית שלה, בצבעיה של התיאולוגיה הדתית, במהלך שנוטה להכתים את האחרונה יותר מאשר מקדם את הראשונה.

פעמים נדמה שהמסורתיים, שהינם ברובם מזרחים ואינם מקבלים את החלוקה הדו-קוטבית דתי או חילוני כציר המכונן של זהותם, הם שמנהלים את הדיאלוג התובעני ביותר עם מסורותיהם היהודיות. אבל הם עושים זאת בלא תמיכה מוסדית כלשהי, וזוכים לקיתונות של בוז ולעג על מה ש’דתיים’ ו’חילוניים’ כאחד מציגים כחוסר העקביות שמאפיין, לכאורה, את אורח חייהם היהודי. לא קשה לראות כיצד המסורתיים, שמציגים באופן חי ומתפתח, את האפשרות לנהל דיאלוג פורה עם המסורת ובו בזמן להיות חלק פעיל ומשתתף בחיים המודרנים, נתפסים כמאיימים על שני הצדדים הנצים, הדתי והחילוני, שבונים את זהותם זה כהיפוכו של זה, מתוך הנחה שהמודרניות מניחה לפנינו בחירה אחת, בלעדית: או שננטוש את המסורת, או שנתמסר בכניעה לתכתיביה.

שפה פוליטית יהודית מסורתית

האתגר שעומד לפתחנו הוא ניסוחה של פוליטיקה יהודית שאינה שבויה בתפיסת העולם של מדינת הלאום, על שורשיו האירופאים והנוצריים של הרעיון הזה. מה שנדרש מאיתנו, במלים אחרות, הוא לפתח שפה פוליטית יהודית עצמאית, כזו שיונקת את תוכנה מתוך הכרה של המסורות היהודיות ומתוך דיאלוג ביקורתי עמן, תוך שהיא מתכתבת ומתעמתת עם מסורות זרות אך אינה נמחקת בפניהן, כי אם קוראת תגר כנגד נטייתן של כמה מהמסורות הדומיננטיות כיום (קרי: מדינת הלאום, הקפיטליזם, הליברליזם האינדיבידואלי, וכן הלאה) לכפות אותנו אל תוך מסגרות דיון צרות, חד מימדיות, דו-קוטביות וחסרות רגישות למגוון הגדול של חיי אנוש. זו תהיה, מן הסתם, עמדת מיעוט אל מול מגמה אדירה של כח ופופולריות. אולם עמדה כזאת, הרי לא תהיה בחזקת חידוש בהיסטוריה היהודית. אם לאמץ ולשכתב דברים שכתב פרנץ רוזנצווייג, העובדה שמוגבל כלשהו הצליח להשתלט על העולם אינה אומרת שהוא מפסיק להיות מוגבל.

ד”ר יעקב ידגר בוחן במחקריו סוגיות של זהות ופוליטיקה, אתניות ולאומיות ותרבות פוליטית בישראל. הוא פרסם שורה של ספרים ומאמרים העוסקים ביחס המורכב שבין פוליטיקה, זהות, מסורת ומודרניות. שני ספריו האחרונים, המסורתים בישראל: מודרניות ללא חילון, ומעבר לחילון: מסורתיות וביקורת החילון בישראל מציגים מבט רחב על סוגיות אלו.

לקריאה נוספת

המפתח מצוי בידי המסורת | יעקב ידגר